في الخارج- لغلبة الهوى على الملكة- يستتبع الفسق من غير نكير، و بناء على ان العدالة هي الملكة بما هي يلزم اجتماع العدالة و الفسق في شخص واحد في زمان واحد.

و من هنا يصح ان يقال ان العدالة هي الأعمال الخارجية الناشئة عن الملكة النفسانية، فالمراد بالتعريفين شي ء واحد و ان كان أحدهما ناظرا الى بيان اعتبار التلبس بالعمل دون الأخر «1».

و لكن رده المحقق الأصفهاني (قدس) بوجود الفرق بين القولين و أوضحه بعض مشايخنا دام ظله في البحث.

فإنه ربما تكون ملكة الاجتناب للشخص فعليا بحيث لو خليت و طبعها لكانت باعثة للاجتناب عن المعصية و لكن الاجتناب عنها لم تكن معلولة و مستندة إليها بل بأمر أخر أقوى منها اما لحياء من الناس و نحوه، أو لعدم الابتلاء بها، كما إذا بلغ صاحب الملكة قبل ان يبتلى بشي ء حتى يجتنبه فالقائل بأن العدالة ملكة الاجتناب يرى أنها الحصة التوأمة مع الاجتناب سواء كان الاجتناب مستندا إليها أو مستندا بجهة أقوى.

ففي الفرض يكون الشخص عادلا على هذا القول بخلاف القول بأنها الاجتناب عن ملكة لعدم كون الاجتناب مستندا إليها و حيث لم يرتكب ذنبا فذاك الشخص على هذا القول ليس بعادل و لا فاسق، فلا يترتب عليه آثار شي ء منهما فالمراد بالملكة ليست ملكة ملائمة مع ارتكاب الكبيرة بل ملكة فعلية مؤثرة لو خليت و طبعها الا انها لمانع و ابتلائها بجهة و علة أقوى لم تكن مؤثرة.

فيما ذكرنا ظهر الفرق بين القولين و الثمرة الحاصلة من كل يغاير ما للآخر «2»

______________________________

(1) التنقيح ج 1- 259.

(2) رسالة الاجتهاد و التقليد- 53

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 11

بما ذكرنا فينبغي الإشارة إلى النسبة بين الأقوال الثلاثة الأول و ذلك لأنه ان قلنا برجوع الثالث إلى الأول تكون النسبة بينهما و القول الثاني العموم المطلق لأعمية القول الثاني بالنسبة إليهما لعدم اعتبار كون الاجتناب عن الملكة.

و ان لم نقل برجوع الثالث إلى الأول تكون النسبة بين القول الثاني و القول الأول عموما من وجه لافتراق الأول عنه في صورة ملكة الاجتناب و عدم الاجتناب الفعلي، و افتراق الثاني عنه في صورة وجود الاجتناب لاعن ملكة و مورد الاجتماع هو صورة الاجتناب عن ملكة.

و اما النسبة بين القول الثالث و القول الأول على هذا عموم من وجه، و الوجه واضح.

من الشرع فإنهم يرون ان مرتكب المعصية و لو خفية فاسق حقيقة و ان كان غير متظاهر بها فتدبر.

و اخرى: يكون للخوف من النار أو الطمع في الجنة.

و ثالثة: يكون لامتثال امره تعالى و نهيه.

و رابعة: يكون لوجدانه تعالى أهلا لذلك، الى غير ذلك، من الدواعي الراجعة كلها الى حب النفس الذي هو غاية الغايات في هذه النشأة أو النشأة الأخرى.

و ليعلم ان ما يرجع الى حب النفس في النشأة الأخرى نسميه بالشهوة الحقة و ما يرجع الى حبها في النشأة الدنيا نسميه بالشهوة غير الحقة أو الباطلة.

الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 15

..........

______________________________

الخارجية لكانت الملكة باعثة إليها و رادعة عنها.

17

..........

______________________________

فيكون نظر العرف في معرفة مفهوم العدالة أو غيرها متبعا.

فان ورد في الشريعة في تفسير حقيقة العدالة أمرا فهو المتبع و يكون حاكما على المعنى المتفاهم عند العرف فلا يكون للعدالة العرفية حينئذ شأنا و هو واضح.

و اما ان لم يرد من الشرع ما يفسر حقيقة العدالة الشرعية فيكون وزان العدالة وزان لفظة الوطن، و الصعيد و غيرهما من الموضوعات العرفية التي أخذت موضوعة للحكم أو الأحكام موكولة إلى الفهم العرفي فلا بد من مراجعة العرف في فهم حقيقتها، فكل ما يرونه دخيلا في حقيقتها و ماهيتها يكون موضوعا للحكم الشرعي.

نعم كما أشرنا حيث أخذت لفظة العدالة موضوعة للأحكام الشرعية فبمناسبة الحكم و الموضوع يستفاد ان العدالة- على ما هي عليها من المعنى العرفي- لا بد و ان يكون في جادة الشرع و طريقته لا غير.

فلا بد من ملاحظة ما ورد في المقام فنقول:

الآية «3».

الى غير ذلك من الآيات.

هذا استعمال اللفظتين في الكتاب العزيز.

رأينا منه الا خيرا، مواظبا على الصلوات متعاهدا لأوقاتها في مصلاه فان ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين.

و ذلك ان الصلاة ستر و كفارة للذنوب، و ليس يمكن الشهادة على الرجل بأنه يصلى إذا كان لا يحضر مصلاه و يتعاهد جماعة المسلمين، و انما جعل الجماعة و الاجتماع إلى الصلاة لكي يعرف من يصلى ممن لا يصلى و من يحفظ مواقيت الصلاة ممن يضيع، و لو لا ذلك لم يمكن أحد ان يشهد على أخر بصلاح لان من لا يصلى لا صلاح له بين المسلمين فان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله همّ بان يحرق قوما في منازلهم لتركهم الحضور لجماعة المسلمين، و قد كان فيهم من يصلى في بيته فلم يقبل منه ذلك و كيف يقبل شهادة أو عدالة بين المسلمين ممن جرى الحكم من اللّه عز و جل و من رسوله صلّى اللّه عليه و آله فيه الحرق في جوف بيته بالنار، و قد كان يقول لا صلاة لمن لا يصلى في المسجد مع المسلمين الأمن علة «1».

و اما الشيخ فقد رواه بإسناده عن أحمد بن محمد بن يحيى العطار، عن محمد بن موسى، عن الحسن بن على عن أبيه، عن على بن عقبه عن موسى بن أكيل النميري عن ابن ابى يعفور نحوه الا انه أسقط قوله:

______________________________

(1) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 1

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 20

..........

______________________________

فاذا كان كذلك لازما لمصلاه الى قوله و من يحفظ مواقيت الصلاة ممن يضيع و أسقط قوله:

فان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم همّ بان يحرق الى قوله بين المسلمين و لكن زاد:

و قال

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله:

لا غيبة الا لمن صلى في بيته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غيبته و سقطت بينهم عدالته و وجب هجرانه و إذا رفع الى امام المسلمين أنذره و حذره، فان حضر جماعة المسلمين و الا أحرق عليه بيته و من لزم جماعتهم حرمت عليهم غيبته و ثبتت عدالته بينهم «1».

توضيح المقال في هذا الخبر يستدعي البحث في مقامين الأول في سنده و الثاني في دلالته.

في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 22

بن محمد بن يحيى العطار رضي اللّه عنه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن ابى عبد اللّه البرقي، عن أبيه، عن محمد بن ابى عمير عن حماد بن عثمان عن عبد اللّه بن ابى يعفور.

(2) مجمع الرجال ج 7/ 204

(3) مجمع الرجال ج 7/ 219

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 23

..........

______________________________

ان منشأ الإشكال في صحة الخبر هو عدم ذكر أحمد بن محمد بن يحيى العطار في الكتب المصنفة في الرجال حتى يعدل أو يجرح مع ان التحقيق يقضى بعدم الاحتياج اليه و ذلك لان الكتب الموضوعة في هذا الباب لا تتجاوز عن عدة كتب ككتاب رجال الشيخ، و رجال الكشي، و فهرستى النجاشي، و الشيخ، و عدم التعرض لراو لا يوجب عدم الاعتناء بروايته لان كتاب رجال الشيخ لا يكون مشتملا على جميع الرواة لأن الظاهر انه كان بصورة المسودة و كان غرض الشيخ الرجوع اليه ثانيا لنظمه و ترتيبه و توضيح حال بعض المذكورين فيه كما يشهد بذلك الاقتصار في بعض الرواة على ذكر مجرد اسمه، و اسم أبيه من دون تعرض لبيان حاله من حيث الوثاقة و غيرها و كذا ذكر بعض الرواة مكررا كما يتفق فيه كثيرا على ما تتبعناه.

فهذا و أمثاله مما يوجب الظن الغالب بكون الكتاب لم يبلغ حد النظم و الترتيب و الخروج بصورة الكتاب، و ذلك كان مستندا إلى كثرة اشتغال الشيخ بالتأليف في الفنون المختلفة الإسلامية من الفقه و الأصول، و جمع الأحاديث و التفسير و الكلام و غير ذلك من العلوم بحيث لو قسمت مدة حياته الشريف على تأليفاته لا يقع في مقابل كتاب رجاله هذا الا أياما معدودة

يظهر لك ذلك جليا ملاحظة ما ذكره أرباب التراجم في حياته.

و كيف كان فعدم ذكر راو في رجال الشيخ لا يدل على عدم وثاقته.

و اما رجال الكشي فالظاهر كما يظهر لمن راجع إليه انه كان غرضه منه جمع الأشخاص الذين ورد في حقهم رواية أو روايات مدحا أو قدحا أو غيرهما لا ذكر كل راو.

و اما كتاب النجاشي فغرضه فيه إيراد المصنفين و من برز منه تأليف أو تصنيف و هكذا فهرست الشيخ قدس سره.

فعدم تعرضهم لبعض الرواة باعتبار عدم كونه مصنفا أو مؤلفا أو لم ترد في

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 24

..........

______________________________

حقه رواية، لا يدل على عدم كونه ثقة عندهم فما يظهر من بعض المعاصرين في مشتركاته حيث اعتمد في عدم وثاقة الراوي على مجرد عدم كونه مذكورا في تلك الكتب غير وجيه «1».

و رابعا: ما افاده شيخنا البهائي في مشرق الشمسين و وافقه أستاذنا العلامة البروجردي (قدس سرهما) و حاصله.

الظاهر انه يمكن استكشاف وثاقة الراوي و عدالته من تلامذته و الراوين الذين أخذوا منه الأحاديث الواردة في معالم الدين و أحكام شريعة سيد المرسلين، فاذا كان الأخذ منه من الأجلاء كالصدوق و المفيد، و الشيخ و نظرائهم من الأعلام خصوصا مع كثرة الرواية عنه لا يبقى الشك في وثاقته أصلا «2».

التوقف في كلام ابن الوليد في وضعه الحديث.

و لعل وجه استناد الوضع اليه بلحاظ توهم ان الرجل وضع أصلي النرسي و الزراد، و قد أشار دام ظله الى فساده و انهما مرويان عنهما عن ابن ابى عمير بطريق معتبر.

و اما حديث تضعيف القميين بالغلو، فلا يعتمد عليه و لقد أجاد العلامة المامقاني

______________________________

(1) نهاية التقرير ج 2/ 270.

(2) مشرق الشمسين/ 276 نهاية التقرير ج 2/ 271

(3) رجال النجاشي/ 260 ط مصطفوى

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 25

..........

______________________________

حيث قال ان ما هو اليوم من ضروريات مذهب الشيعة كان القدماء يعدونه غلوا «1» و قد نقل النجاشي نفسه ان من جملة كتب الرجل كتاب الرد على الغلاة «2» فكيف يعقل غلو من يكتب الرد على الغلاة ا ه «3».

و قد ذكر قدس عن العلامة الطباطبائي بعض العلائم في وثاقه الرجل فراجع «4» و قد وثق دام ظله ما يكون واقعا في اسناد كامل الزيارات و قد وقع الرجل في إسناده.

و لعله يمكن اجراء بعض ما ذكرناه في طريق الصدوق الى ابن ابى يعفور في طريق الشيخ اليه.

و للشيخ طريق الى الصدوق فيمكن رواية الشيخ الخبر من طريق الصدوق أيضا و كيف كان فان كان مع ذلك كله في خاطرك ريبا و شكا في طريق الشيخ ففي طريق الصدوق غنى و كفاية فالخبر صحيح كما اشتهر ذلك بين المشايخ حتى من بعض الأساطين دام ظله كما في تقريره الأخر «5».

فتحصل ان الخبر من حيث السند يصح الاتكال عليه.

هذا كله في المقام الأول.

النبي الأعظم و الأئمة المعصومين صلوات اللّه عليهم أجمعين فيرى ابن الوليد و الصدوق انه غلو في حقهم مع ان نفى السهو في حقهم من ضروريات المذهب

(2) رجال النجاشي/ 260

(3) تنقيح المقال ج 3/ 193

(4) تنقيح المقال ج 3/ 194.

(5) الدروس ج 1/ 142.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 26

..........

______________________________

يقال ان السؤال عن حقيقة العدالة و ما هو المراد منها في لسان الشرع.

كما انه قد يقال ان السؤال عن طريق إحراز العدالة بعد الفراغ عن معرفة حقيقتها.

كما انه قد يقال ان الغرض من ذلك كلا الأمرين لتعرض الامام عليه السّلام على طريق إثباتها بعد الفراغ عن بيان ماهيتها، فيكون التعرض عن كلا الأمرين قرينة على كون مراد السائل كلا الأمرين.

أو يقال ان ظاهر السؤال و ان كان عن طريق إحراز العدالة إلا ان الامام عليه السّلام تفضل لمكان جهل السائل بحقيقتها بيان ما هو المراد من العدالة أولا ثم بيان الطريق الى معرفتها بقوله عليه السّلام: و الدلالة على ذلك كله إلخ.

المراد منها في لسان الشرع.

قال ابن رشد القرطبي المتوفى/ 597: «اختلف المسلمون فيما هي العدالة بعد اتفاقهم على اعتبارها في الشاهد فقال الجمهور هي صفة زائدة على الإسلام و هو ان يكون ملتزما لواجبات الشرع و مستحباته مجتنبا للمحرمات و المكروهات، و قال

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 27

..........

______________________________

أبو حنيفة يكفي في العدالة ظاهر الإسلام و ان لا تعلم منه جرحة، و سبب الخلاف كما قلنا ترددهم في مفهوم العدالة المقابلة للفسق إلخ» «1».

فبعد اختلاف فقهاء المسلمين في مفهوم العدالة أراد ابن ابى يعفور ان يسئل الامام عليه السّلام عما هو المراد منها عند أئمة أهل البيت عليهم السّلام في قبال أبي حنيفة و نظرائه و لا ينافي ذلك قوله عليه السّلام: ان تعرفوه إلخ بتوهم ان المعروفية بين المسلمين طريق للعدالة لأنفسها لان المعرفية المأخوذة في الجواب انما أخذت لأجل تعريف أصل العدالة و افادة حقيقتها.

مع انه يمكن ان يقال انه لا يلائم جعل الاشتهار بالستر و العفاف معرفا أيضا و انما الحقيق لو كانت الجملة معرفة للعدالة: أن يجعل نفس الستر و العفاف طريقا لها لا المعروفية بهما فتدبر.

بالجملة عرف الامام عليه السّلام: العدالة بمعروفية الرجل بين المسلمين بحيث يعرفوه، أو تعرفوه بالستر و العفاف و قد فسر الستر و العفاف بالحياء فالمراد بالستر هو الستر عن اللّه تعالى و الاستحياء منه، و هو صفة نفسانية يعبر عنها بالملكة، و الظاهر ان العفاف عطف تفسيري للستر فيراد منه الاستحياء منه تعالى، لا انه أريد منه القوة الشهوية- اى الحالة المتوسطة بين الخمود و الشره- لأنه اصطلاح مستحدث خاص بعلماء الأخلاق فلا يحمل عليه ما ورد في كلامه

عليه السّلام.

و قوله عليه السّلام: و كف البطن و الفرج إلخ إشارة إلى الاجتناب عن المعاصي.

فاذا العدالة عبارة عن معرفة الرجل بالاستحياء منه تعالى بكف البطن و الفرج و اليد، و اللسان عما لا يحل.

و الضمير في قوله عليه السّلام: تعرف باجتناب الكبائر إلخ راجع الى كف البطن و الفرج و اليد و اللسان.

فيكون المتحصل من قوله عليه السّلام ان تعرفوه الى قوله و الدلالة على ذلك: ان

______________________________

(1) بداية المجتهد و نهاية المقتصد ج 2/ 451

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 28

..........

______________________________

العدالة عبارة عن استحياء الرجل منه تعالى باجتناب الكبائر التي اوعدها اللّه تعالى عليها النار بحيث صار صفة نفسانية و ملكة له.

و لازم ذلك زوال العدالة بارتكاب المعصية و ان بقيت الملكة الا انها مع بقاء الملكة تعود بالتوبة.

و قد أشرنا أن المعتبر في الملكة هي الرادعة عن المعاصي إذا كانت بحد لو ابتلى بها على النهج المتعارف لتركها في قبال الدواعي العادية فلا يراد بها المرتبة العالية منها بحيث لو ابتلى بها على خلاف العادة أيضا لتركها كما إذا ابتلى مثلا بامرئة جميلة في الخلوة مع استجماع جميع ما له دخل في رغبة النفس الى الزنا و عدم المانع لها بوجه.

و السر في ذلك هو انه لا تحصل تلك المرتبة إلا للأوحدي من الناس مع كثرة ابتلاء الناس بالعدول في العبادات و المعاملات فاعتبارها يستلزم تعطيل الأحكام المترتبة عليها، فنقطع بعدم اعتبار تلك المرتبة في ترتب الأحكام.

و لا يخفى ان عدم مضرية صدور المعاصي الناشئة عن الدواعي الخارجة عن العادة ليس بمعنى بقاء العدالة مع صدورها ضرورة أن صدور المعصية مناف للعدالة بل بمعنى بقاء الملكة مع

صدورها بحيث تعود العدالة بمجرد التوبة، كما هو الشأن في اعتبار المرتبة الدانية من الملكة بعد ارتكاب المعصية فتدبر.

و حيث ان إحراز ملكة الاستحياء منه تعالى بالاجتناب عن الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار بالعلم مشكل جدا فيلزم تعطيل الأحكام المترتبة عليها تصدي الإمام عليه السّلام لبيان الامارة عليها بقوله و الدلالة على ذلك كله إلخ.

و معناه ان كل من كان ساترا لجميع عيوبه بحيث يحرم على المسلمين تفحص ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و تفتيش خلف الساتر، بل يجب عليهم عند ذلك تزكيته و إظهار عدالته.

و حيث ان إحراز ساتريته للعيوب و القبائح يحتاج إلى معاشرة تامة في جميع

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 29

..........

______________________________

الحالات أو أكثرها و هذه مما لا يتسّر لغالب الناس تصدي الإمام عليه السّلام لذكر أمر سهل التناول لمعرفة ذلك فجعل تعاهد الرجل للصلوات الخمس و مواظبته عليهن و حفظ مواقيتهن بحضور جماعة المسلمين و عدم تخلفه عن جماعتهم في مصلاهم الأمن علة.

فمن لم يكن له معاشرة مع شخص أصلا إلا في أوقات حضور الصلاة مع الجماعة فيصح الحكم بعدالته مع الجهل بحاله.

و تخصيص الصلوات الخمس بين الواجبات بلحاظ موقعها الخاصة بين الواجبات بحيث قلما يمكن الاعتذار المقبول بتركها و اما غيرها فلم تكن بتلك المثابة و ذلك لان الحج مثلا مشروط بالاستطاعة المالية و البدنية و غيرهما فيمكن ان يتعذر الرجل بتركه بعدم القدرة عليه بنحو مقبول غالبا، و الصوم مشروط بشرائط منها الصحة و السلامة فيمكن ان يتعذر تركه بالمرض و غيره من الاعذار غالبا، و الزكاة و الخمس و غيرهما من الأمور المالية فيصح الاعتذار بتركها بعدم القدرة، و

التمكن، و الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر حيث يكون مشروطا بمعرفة المعروف و المنكر، و احتمال التأثير الى غير ذلك من الشرائط فيمكن ان يتعذر تركها غالبا الى غير ذلك من الواجبات.

أضف الى ذلك موقف عظيم الصلاة بين الواجبات بحيث صار قبولها مدار قبول سائر الواجبات، و جعلت عمود الدين، و أول ما يسئل عنه في القيامة الصلاة و كان بحيث كما في الخبر ان من لا يصلى لا صلاح له بين المسلمين.

و بالجملة موقعية الصلاة و موقفها المخصوصة بين الواجبات واهمية التعاهد للصلوات الخمس، و حفظ مواقيتهن بحضور جماعة المسلمين أوجبت جعل التعاهد عليها دليلا على العدالة.

و لك ان تحدس مما ذكرنا ان مرجع ما ذكره الامام عليه السّلام طريقا و امارة للعدالة إلى حسن الظاهر فمن كان ساترا لجميع عيوبه بحيث لا يمكن اطلاع المسلمين على

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 30

..........

______________________________

عيوبه- على تقدير فرضه- الا بالتفتيش و التفحص الذي يحرم عليهم، أو كان متعاهدا للصلوات الخمس بالحضور في جماعتهم.

هذا ما تحصل لي في فهم الخبر الشريف، و لعله بما ذكرنا يظهر ضعف ما أفيد في تفسير الخبر الشريف، و لكن مع ذلك كله لا بأس بالتعرض لبعض ذلك تتميما للفائدة و تشحيذا للأذهان و بيان ما فيها.

الباعث له على ملازمة التقوى و حيث انه لم يكن لهذا المعنى اثر خاص و كاشف قطعي لكل أحد إلا نادرا ألجأ السائل الى ان يسئل طريقه عن الامام عليه السّلام، فان ترك المحرمات و فعل الواجبات و ان صارت خلقا و عادة لأحد، و لكن لا يعلم غير اللّه في الغالب انه من جهة الديانة الواقعية و الخوف من مخالفته تعالى أو من جهة أخرى مثل كونه محبوبا عند الناس أو غير مذموم أو غير ذلك، و هذا بخلاف سائر الملكات كالشجاعة و السخاوة و أمثال ذلك فإنها تستكشف قطعا عند وجود آثارها الخاصة فأجاب عليه السّلام:

بالستر و العفاف و هذه العناوين المذكورة في الجواب و ان كانت مشتملة على الملكة، و لكن لا يدل على الملكة الخاصة التي هي التدين و الخوف من عقوبة اللّه جلت عظمته فلا ينافي جعلها طريقا تعبديا الى ثبوت العدالة.

فانقدح بذلك ما قد يتخيل ان العناوين المذكورة في جواب السائل لاشتمالها على بيان الملكة لا يمكن ان تكون طريقا إلى ثبوت العدالة بل هي عين مفهوم العدالة و لذا حمل قوله عليه السّلام على المعرف المنطقي.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 31

..........

______________________________

و الجواب ما ذكرنا و حاصله:

ان العناوين المذكورة و ان كانت مشتملة على الملكة فإنه لا يقال رجل ستير او عفيف إلا بالنسبة الى من كان الستر و العفاف ملكة له، و لكن لا تدل على الملكة الخاصة الناشئة عن الديانة، و الحكم بأن العدالة محققة مع وجود الأوصاف المذكورة ليس الأمن جهة التعبد.

ثم ان معرفة الشخص بالستر و العفاف، و انه تارك للقبائح على وجه الإطلاق يحتاج إلى معاشرة تامة في

جميع الحالات، و هذه مما لا يتفق لغالب الناس فجعل الشارع لذلك دليلا و طريقا أخر:

و هو كونه ساترا لعيوبه بين أظهر الناس مع احتمالهم ارتكاب القبيح في الخلوة فجعل الشارع ستره عيوبه في الملاء طريقا و دليلا على كونه غير مرتكب للقبيح مطلقا فيحكم بعدالته أيضا.

و جعل طريقا ثالثا أيضا نافعا لمن ليس له معاشرة مع شخص إلا في أوقات حضور الصلاة مع الجماعة، فمن حضر جماعة المسلمين يحكم بعدالته و انه لا يرتكب القبائح الشرعية مع الجهل بأحوال ذلك الشخص الحاضر في جماعة المسلمين.

بل لحضور الشخص صلاة الجماعة ثلاث فوائد.

احداها: ان ترك الجماعة مع المسلمين بدون علة بحيث يعد إعراضا عنها من أعظم العيوب فمن تركها كذلك ليس ساترا لعيوبه بل هو مظهر لها.

و الثانية: انه من لم يحضر الجماعة لا دليل لنا على انه يصلى.

و الثالثة: ان حضوره للجماعة دليل شرعي على كونه تاركا لما نهى اللّه عنه و عاملا بكل ما أمر اللّه تعالى به و قد أشار الى كل واحد من الأمور في الخبر فتدبر فيها «1».

و لكن فيه: ان المترائى من السؤال بالنظر الابتدائي و ان كان يعطى كون

______________________________

(1) صلاة العلامة الحائري/ 354

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 32

..........

______________________________

السؤال عن الأمارة المعرفة للعدالة بعد العلم بتحققها الا ان دقيق النظر في الخبر كما ذكرنا يعطى كون السؤال عما هو المراد من العدالة عند أئمة أهل البيت عليهم السلام لما ذكرنا من اختلاف فقهاء المسلمين في معناها هذا.

العدالة و بيانها، ثم جعل امارة لتلك الامارة و معرفا لذلك المعرف لعدم الاحتياج الى جعل الأمارة المعرفة حينئذ أصلا فيكون جعلها لغوا، مع ان مجرد الحضور لجماعة المسلمين لا ينافي عدم كونه ساترا لعيوبه فكيف يجعل طريقا في قبال الستر للعيوب «1».

و لا يخفى: أن التأمل في مقال العلامة الحائري (قدس) يعطي بأنه لا يريد (قدس) جعل أمارة لمعرفة الامارة على العدالة، بل يريد انه جعل الشارع أمارات متعددة لبيان حقيقية العدالة بعضها أسهل من بعض فإن معرفة العدالة بالستر و العفاف و انه تارك للقبائح يحتاج إلى معاشرة تامة في جميع الحالات و هذا لا يتفق لغالب الناس، فجعل امارة لتشخيص العدالة أسهل من سابقته و هو كونه ساترا لعيوبه بين أظهر الناس، ثم جعل طريقا ثالثا أسهل من سابقيه لمعرفة العدالة و هو حضوره جماعة المسلمين فتدبر.

و بما ذكرنا يظهر حال النقاش الأخير لأنه لم يرد قدس جعل امارة لستر العيوب حتى يتوجه عليه ما ذكره بل أراد انه جعل أمارة أسهل من سابقتها لمعرفة العدالة.

فتدبر.

و لكن يتوجه على العلامة الحائري (قدس) كما في التقرير: ان ظاهر الخبر بقرينة قوله عليه السّلام: و يكون منه التعاهد إلخ ان ستر العيوب و الحضور لجماعة المسلمين

______________________________

(1) نهاية التقرير ج 2/ 273

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 33

..........

______________________________

معا طريق و امارة على العدالة لا كل واحد منهما.

لان المعرف المنطقي اصطلاح حدث بين المنطقيين فيكون وزان السؤال وزان قولنا بم يعرف الشي ء الفلاني، أو الشخص المعين فان المراد بمثله في المحاورات العرفية الدارجة هو السؤال عما ينكشف به الشي ء و ما يدل عليه لا السؤال عن حده و رسمه.

أضف الى ذلك انه عليه السّلام لم يذكر في الجواب ان العدالة هي الستر و العفاف بل قال ان تعرفوه بالستر و العفاف فجعل المعرف اشتهار الرجل و معروفيته بهما لا نفس الستر و العفاف، و من البديهي أن الاشتهار بهما ليسا بحقيقة العدالة و انما حقيقتها لو كانت الجملة معرفا منطقيا هو الستر و العفاف كما لا يخفى.

مع ان العفاف هو الامتناع عما لا يحل و هو من الأفعال الخارجية لا النفسانية فضلا عن ان يكون من الصفات النفسانية لان العفيف من لم يرتكب الحرام في الخارج.

نعم ذكر علماء الأخلاق أن العفة من صفات النفس الا انه اصطلاح مستحدث بينهم و لا يمكننا حمل العفاف الواردة في كلمات الأئمة عليهم السّلام عليه.

كما ان الستر يعنى التغطية و هي كناية عن عدم ارتكاب المحرمات فكان بينه و بينها حاجزا و غطاء فهو مثل العفاف من الأفعال الخارجية لا النفسانية فضلا عن ان يكون من الصفات النفسانية.

و اما قوله عليه السّلام: كف البطن و اليد و الفرج و غيرها من الأفعال المذكورة في

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 34

..........

______________________________

الخبر فواضح لا خفاء فيه فضلا عن كونها من الصفات النفسانية ا ه «1».

للعدالة الا ان مقتضى التأمل في جواب الامام عليه السّلام حيث تعرض لبيان طريق إثباتها بعد الفراغ عن بيان ما هو المراد بالعدالة يعطي كون غرض السائل أيضا إرادة الأمرين.

و بالجملة لا نريد ان السؤال عن المعرف المنطقي حتى يكون قول الراوي بم تعرف العدالة؟ بصيغة المجهول من باب التفعيل حتى يتوجه عليه ما ذكره.

بل المراد ان سؤال ابن ابى يعفور انما هو عن مجرد ما أريد بالعدالة في لسان أئمة أهل البيت عليهم السّلام في قبال مثل أبي حنيفة و نظرائه.

و قد أشرنا ان قوله عليه السّلام: ان تعرفوه إلخ لا ينافي إرادة ما هو المراد من العدالة لأن المعرفية المأخوذة في الجواب انما أخذت لأجل تعريف أصل العدالة و افادة ماهيتها.

مع انه يمكن ان يقال انه لا يلائم جعل الاشتهار بالعفاف و الستر معرفا للعدالة أيضا و انما الحقيق لو كانت الجملة معرفة للعدالة أن يجعل نفس العفاف و الستر المعروفية بهما.

و اما قوله ان العفاف و الستر من الأفعال الخارجية ففيه انه كما أشرنا انه فسر الستر و العفاف بالحياء فالمراد بالعفاف و الستر هو الستر عن اللّه تعالى و الاستحياء منه تعالى و هو صفة نفسانية كما لا يخفى.

ثم ان قوله ان المعرف المنطقي اصطلاح حدث بين المنطقيين غير واضح ضرورة أن المنطق على ما هو المعروف من المعلم الأول أرسطو فلم يكن حادثا بعد

______________________________

(1) التنقيح ج 1/ 264

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 35

..........

______________________________

الإسلام و الى ما ذكرنا يشير الحكيم السبزواري.

ألفه الحكيم ارسطاليس ميراث ذي القرنين القديس

و مراد من يقول ان مراد الامام عليه السّلام بيان المعرف المنطقي للعدالة هو ما ذكرناه من

كونه لبيان ما هو المراد منها في الشريعة لا بيان حدها و رسمها المصطلح عليه في المنطق فتدبر.

فظهر مما ذكرنا: ان العفاف و الستر، بل كف النفس و الفرج، و اليد و اللسان لا يطلق على الشخص الا من كان الحياء و العفة حالة ثابتة له، و كان كف بطنه و فرجه و يده و لسانه عن المعاصي و القبائح كيفية راسخة في ذهنه، و يعبر عن هذه الحالة في كلماتهم بالملكة فمن اجتنب عنها أحيانا بعد التوبة عن المعصية، أو كان قريب العهد بالبلوغ و لم يبتل بعد بالمعاصي مع عدم حصول الملكة لهما لا يكون عادلا لعدم حصول الملكة له بل و لا فاسقا لعدم ارتكاب المعصية.

و لك ان تتفطن بما ذكرنا ان عبارات الفقهاء في تعريف العدالة و ان كانت مختلفة الا ان غرضهم واحد و الاختلاف انما هو في التعبير.

كيف نفساني، و الكيف النفساني أيضا نوعان راسخة تسمى بالملكة و غير راسخة تسمى

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 36

..........

______________________________

حالا، ثم ذكر ان العدالة من النوع الأول و لما كانت الملكات أنواعا عديدة بيّن فصلها المميز عن غيرها.

و اما سائر التعريفات فلم يراعوا فيها الشرائط المنطبقة بهذا الوضوح و ان كان مرادهم ذلك قطعا مثلا من لم يعبر بالملكة النفسانية و قال العدالة هي الاجتناب عن الكبائر مثلا فليس مقصوده ان من اجتنب عنها اتفاقا، أو لقرب عهده بالبلوغ و عدم تنبهه للمعاصي مع عدم حصول ملكة راسخة فيه يكون عادلا.

و كذلك من لم يذكر المروة في صفات العادل ليس مقصوده ان كل سفيه لا يعرف الحسن و القبح، أو بذي و قيح لا يلتزم باجتناب القبائح فهو عادل يصح الصلاة خلفه.

و الدليل على صحة هذا التعريف تتبع موارد الاستعمال كسائر اللغات و الاصطلاحات كما ان علماء المعاني و البيان بعد تتبع موارد استعمال الفصيح و البليغ عرفوا ان الناس لا يطلقون هاتين الكلمتين الأعلى من له ملكة الإتيان بالكلام الخالي عن التنافر و التعقيد و ضعف التأليف المطابق لمقتضى الحال، كذلك عرف الفقهاء ان العادل و الورع، و المعروف بالستر و العفاف، و المتقى و من يثق بدينه، و أمثال ذلك لا يطلق في عرف الناس المتشرعة و غيرهم الأعلى من له ملكة تبعثه على فعل الواجبات و اجتناب الكبائر و مخالفات المروة فيحمل ما ورد في الأحاديث من الألفاظ الدالة على العدالة على صاحب الملكة المذكورة» «1».

فالإنصاف: ان تعريف المشهور بين المتأخرين و في طليعتهم الفاضلين و الشهدين من ان العدالة كيفية نفسانية راسخة تثبت على ملازمة

التقوى، أو هي مع المروة لا غبار عليه و يمكن استفادته من الخبر الشريف.

عليه و آله على هذا النهج.

أ لا ترى انه ورد في ان إمام الجماعة إذا أحدث أو حدث له مانع أخر أخذ بيد أخر و اقامه مقامه».

و واقفة السيد الصدر في محكي شرح الوافية و أوضحه بأن الوسط بين البلادة

______________________________

(1) التنقيح ج 1/ 258

(2) الدروس ج 1/ 128

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 38

..........

______________________________

و الجربذة يسمى حكمة، و بين إفراط الشهوة و تفريطها هي العفة، و بين الظلم و الانظلام هي الشجاعة، فاذا اعتدلت هذه القوى حصلت كيفية واحدة شبيهة بالمزاج و بعد حصولها يلزمها التقوى و المروة.

و هذه الصفة الحميدة تكون في الأوحدي الذي لا يسمع الدهر مثله الا نادرا و الاحتياج إلى العدالة عام لازم في كل طائفة من كل فرقة من سكان البر و البحر حفظا لنظام الشريعة ا ه.

و قد عرفت مما لا مزيد عليه انهم لم يريدوا بالملكة ما في كلام العلمين فان ما ذكره السيد الصدر هي العدالة الأخلاقية حيث فسرها علماء الأخلاق بأنها ملكة يقتدر بها العقل العملي على تعديل القوى الثلاث من العاقلة و الشهوية و الغضبية على حسب ما يقتضيه العقل النظري، و قد أشرنا بعدم اعتبارها في العدالة التي هي موضوعة للأحكام الشرعية، بل المراد بها الحالة الثابتة في النفس و هي حالة رسوخ الخوف من اللّه تعالى في النفس باعثة على فعل الواجبات و ترك المحرمات، و هي ذات مراتب متفاوتة أعلاها مرتبة العصمة، و أدناها العدالة المعتبرة في إمام الجماعة و قبول الشهادة و نحوها، و هي الحالة الباعثة في الأحوال المتعارفة- و ان كانت بحيث يغلب عليها أحيانا فعل المعصية أو ترك الواجب إذا كان مقتضيهما

أقوى منهما- فلا ينافي ملكة العدالة فعل كبيرة أو ترك واجب على سبيل الاتفاق إذا ندم على فعل المعصية و ترك الواجب و تاب.

هذا كله بالنسبة إلى خبر عبد اللّه بن ابى بعفور.

السّلام.

ان اللّه أمر في الطلاق بشهادة رجلين عدلين فأجازوا الطلاق بلا شاهد واحد. و كان أمير المؤمنين يجيز

______________________________

(1) الوسائل باب 51 من أبواب الشهادات ح/ 1

(2) الوسائل باب 51 من أبواب الشهادات ح/ 2

(3) الوسائل باب 23 من أبواب الشهادات ح/ 3

(4) الوسائل باب 23 من أبواب الشهادات ح/ 1

(5) الوسائل باب 24 من أبواب الشهادات ح/ 17

(6) الوسائل باب 24 من أبواب الشهادات ح/ 17

(7) الوسائل باب 24 من أبواب الشهادات ح/ 36

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 40

..........

______________________________

شهادة المرأتين في النكاح عند الإنكار و لا يجيز في الطلاق الا شاهدين عدلين الخبر «1».

و عن تفسير الإمام العسكري عليه السّلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال في قوله تعالى.

وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ «2» قال ليكونوا من المسلمين منكم فان اللّه انما شرف المسلمين العدول بقبول شهادتهم و جعل ذلك من الشرف العاجل لهم و من ثواب دنياهم «3».

و خبر عبد الرحمن بن ابى عبد اللّه عن ابى عبد اللّه عليه السّلام.

في رجل شهد على شهادة رجل فجاء الرجل فقال انى لم اشهد قال: تجوز شهادة أعدلهما و ان كانت عدالتهما واحدة لم تجز شهادته «4».

و نحوه خبره الأخر و خبر ابن سنان «5».

الى غير ذلك من الاخبار.

و قد ورد اخبار ذكر فيها لقبول الشهادة عناوين أخر كعنوان الخيّر، و العفيف و الصائن، و الصالح، و الستر، و العفاف الى غير ذلك.

كخبر عمار بن مروان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام. «6»

في الرجل يشهد لابنه و الابن لأبيه و الرجل لامرأته فقال:

______________________________

(1) الوسائل باب 24 من أبواب الشهادات ح/ 35

(2) البقرة: 2/ 282

(3) الوسائل باب

41 من أبواب الشهادات ح/ 22

(4) الوسائل باب 46 من أبواب الشهادات ح/ 1

(5) الوسائل باب 46 من أبواب الشهادات ح/ 2

(6) الوسائل باب 46 من أبواب الشهادات ح/ 3

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 41

..........

______________________________

لا بأس بذلك إذا كان خيّرا «1».

و خبر ابى بصير عنه عليه السّلام قال:

لا بأس بشهادة الضيف إذا كان عفيفا صائنا «2».

و خبر عبد الكريم بن ابى يعفور عن ابى جعفر عليه السّلام قال:

تقبل شهادة المرية و النسوة إذا كن مستورات من أهل البيوتات معروفات بالستر و العفاف مطيعات للأزواج تاركات للبذاء و التبرج الى الرجال في أنديتهم «3».

و خبر السكوني عن جعفر عن أبيه عليهما السّلام:

ان شهادة الأخ لأخيه يجوز إذا كان مرضيّا و معه شاهد أخر «4».

و في خبر قاسم بن سليمان في شهادة القاذف إذا تاب.

فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: كان ابى يقول إذا تاب و لم يعلم منه الا خيرا تجوز شهادته قال نعم الخبر «5».

و خبر علاء بن سيابة عن ابى عبد اللّه عن ابى جعفر عليهما السّلام.

قلت فالمكاري و الجمّال و الملاح فقال و ما بأس بهم تقبل شهادتهم إذا كانوا صلحاء «6».

الى غير ذلك من الاخبار.

و المتحصل من مجموع هذه الاخبار بعد إرجاع بعضها الى بعض هو الذي استفدناه من صحيح عبد اللّه بن ابى يعفور فان الخيّر هو الذي يكون له ملكة إتيان الخيرات، و لا يقال للرجل انه خيّر إلا إذا استمر منه عمل الخير، و الصائن هو الذي

______________________________

(1) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 9

(2) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 10

(3) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 20

(4) الوسائل

باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 19

(5) الوسائل باب 36 من أبواب الشهادات ح/ 2

(6) الوسائل باب 34 من أبواب الشهادات ح/ 1

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 42

..........

______________________________

له ملكة ترك المعاصي مع وجود المقتضى للارتكاب و العفيف الصائن هو الذي تكون له ملكة العفة و الحياء و الصيانة و الامتناع عما لا يحل.

الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 13

(3) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 8

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 43

..........

______________________________

الى غير ذلك من الاخبار.

فإن قوله عليه السّلام في خبر ابن المغيرة، حيث لم يكتف بقبول شهادة الناصبيين أوردها و لكن قال: «ان من ولد على الفطرة و عرف بالصلاح جازت شهادته» و هو يدل بوضوح على ان شرط قبول الشهادة معروفية الشاهد بالصلاح، فيكون قوله هذا كناية على ان الناصب لا صلاح له، و لعل عدم التصريح برد شهادة الناصبي لجهة أو جهات كانت في مقال الامام عليه السّلام، و واضح ان المعروفية بالصلاح امارة غالبة على وجود ملكة العدالة فيكون من الاخبار المتعرضة لطريق العدالة كما سنشير إليها فارتقب.

و ان شئت قلت ان الظاهر منه جواز شهادة كل من ولد على الفطرة و لم يعلم خروجه عنها بحيث كان مقتضى الاستصحاب بقائه عليها، و كان معروفا بالصلاح في نفسه، و واضح ان الناصبي خارج عن الفطرة، و غير صالح في نفسه.

فان تم ما ذكرنا فهو و الا فيحمل الخبر على التقية.

و ظاهر خبر صالح بن عقبة يدل على ان من ولد على فطرة الإسلام تقبل شهادته فيستفاد منه ان المسلم تقبل شهادته مطلقا الا إذا علم منه الفسق، و هو خلاف أكثر أخبار الباب فيحمل صدر الخبر على كونه بصدد بيان الطريق إلى العدالة لا العدالة نفسها.

و ربما يستظهر من ذيل الخبر اعتبار كون الرجل معروفا بالعدالة و الستر كما دل عليه خبر ابن ابى يعفور المتقدم لا مجرد عدم رؤية الذنب منه و عدم شهادة الشاهدين عليه و الا فيصير الخبر غير معمول به.

قال أستاذنا العلامة

الشعراني في ذيل الخبر:

«الحق تأويل هذا الخبر بما لا ينافيه مثل ان يكون المركوز في ذهن السائل من العدالة كون الرجل في أعلى مدارج الزهد و التقوى بان لا يحتمل في حقه ترك أوامر اللّه تعالى أصلا و هو مقام المعصومين عليهم السّلام و العلم بالعدالة لا ينافي صدور

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 44

..........

______________________________

صغيرة منه كما ان الجود و الكرم لا ينافي احتمال المنع في بعض أوقات الغضب» «1» هذا كله فيما يتعلق بالعدالة نفسها.

13- 3

(2) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ذيل ح/ 13- 3

(3) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ذيل ح/ 13- 3

(4) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 6

(5) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 12

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 45

..........

______________________________

و خبر أحمد بن عامر الطائي عن أبيه عن الرضا عن آبائه عن على عليهم السّلام قال:

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يكذبهم و وعدهم فلم يخلفهم فهو ممن كملت مروته و ظهرت عدالته و وجبت اخوته و حرمت غيبته «1».

و قريب منه خبر عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام «2».

و خبر حريز عن ابى عبد اللّه عليه السّلام:

في أربعة شهدوا على رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان و لم يعدل الآخران فقال إذا كانوا أربعة من المسلمين ليس يعرفون بشهادة الزور أجيزت شهادتهم جميعا إلخ «3».

الى غير ذلك من الاخبار.

هذا ما يتعلق بعدالة الشاهد.

ذكرنا انه ليس في شي ء من الاخبار الواردة في باب الجماعة ما يدل على اعتبار العدالة بعنوانها في إمام الجماعة بل الوارد فيه النهى عن الصلاة خلف الفاسق، أو من لا نثق بدينه، أو مقارف الذنوب، و نحو ذلك من العناوين.

نعم ورد الصلاة خلف من تثق بدينه، أو من لم يكن بينه و بين اللّه طلبة، و هما غير عنوان العدالة.

______________________________

(1) الوسائل باب 11 من أبواب صلاة الجماعة ح/ 10.

(2) قال أستاذنا العلامة البروجردي (قدس) كما في نهاية التقرير ج 2/ 279 «ان توصيفه بأنه صاحب موسى و الرضا عليهما السلام لا يلائم مع ما في رجال النجاشي في ترجمة الرجل الذي اسمه أحمد بن محمد بن سيار: من انه كان من كتاب ال طاهر في زمن ابى محمد عليه السّلام».

(3) الوسائل باب 11 من أبواب صلاة الجماعة ح/ 12

(4) الوسائل باب 11 من أبواب صلاة الجماعة ح/ 13

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 47

..........

______________________________

و لكن كما أفيد يمكن ان يستفاد اعتبارها في إمام الجماعة من اعتبارها في الشاهد بملاحظة عدم الفرق بينه و بين إمام الجماعة من هذه الجهة.

مع ان النهى عن الصلاة خلف الفاسق يكفي في ذلك لوضوح التقابل بين الفسق و العدالة بين المتشرعة تقابل التضاد أو غيره، فالنهي عن الصلاة خلف الفاسق يرجع الى مانعية الفسق و اعتبار العدالة في إمام الجماعة «1».

أضف الى ذلك تسالم الأصحاب على اعتبارها فيه و انه مما انفردت به الإمامية إذا أحطت خبرا بما ذكرنا بعد إرجاع بعضها الى بعض تعرف العدالة المعتبرة شرعا في الموارد المختلفة و انها عبارة عن ملكة، أو حالة نفسانية باعثة على التقوى من الإتيان

بالواجبات و ترك المحرمات.

و تعرف ضعف سائر الأقوال في المسئلة في باب العدالة و لعلها نشأت عن النظر البدوي الى بعض هذه الاخبار.

و لعله لذا ذهب بعض الى ان العدالة هي الحسن الظاهر و لم يتفطن انها بصدد بيان ما هو الامارة للعدالة لا بيان ماهيتها و حقيقتها، كما ان من ذهب الى أنها مجرد الإسلام مع عدم ظهور الفسق لعله نظر الى خبر ابن المغيرة حيث قال عليه السّلام كل من ولد على الفطرة أجيزت شهادته.

فلا يهمنا التعرض لسائر الأقوال و الدخول في النقض و الإبرام مع قائليهما بعد ما اتضحت حقيقة الحال.

و ان أبيت عن معرفة حقيقة العدالة و ما هو المراد منها من اخبار الباب التي في طليعتها خبر ابن ابى يعفور الوارد في بيان حقيقة العدالة و ما هو المراد منها و لكن لا ينبغي الإشكال في أخذ عنوان العدالة موضوعة للاحكام و الآثار في الشريعة المقدسة و كل عنوان مأخوذ في لسان الشريعة إذا لم يكن له بيان من الشارع يحمل على المعنى العرفي منه، و واضح انه كما ذكرنا و افاده بعض الأساطين دام ظله ان العدالة

________________________________________

لنگرودى، سيد محمد حسن مرتضوى، الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، 2 جلد، مؤسسه انصاريان، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد؛ ج 2، ص: 47

______________________________

(1) نهاية التقرير ج 2/ 279

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 48

..........

______________________________

بحسب معناها العرفي هي الاستقامة في جادة الشريعة و عدم الانحراف عنها يمينا و شمالا حسبما فصله «1».

و كيفية راسخة في النفس لا تعد عدالة، و لا تطلق العدالة على من يكون كذلك بل لا بد و ان يكون الرجل ذا حالة و كيفية بحيث يكون ذلك منه كالطبيعة الثابتة له.

فالإنصاف ان التعبير بالاستقامة في الجادة مساوق للتعبير بالملكة أو الحالة أو ما أشبه ذلك فالنزاع لفظي.

و قد صرح بعض الأساطين دام ظله انه لا بد و ان تكون الاستقامة مستمرة كالطبيعة الثانوية للإنسان حتى يصدق انه مستقيم فإن الاستقامة في بعض الأوقات دون بعض لا يوجب صدق الاستقامة كما أشرنا و احتملنا ان يكون هذا هو المراد بالملكة في كلام من اعتبرها في العدالة فإن بذلك ترتفع المخاصمة من البين و تقع المصالحة بين الطرفين «2».

اشعار على ذلك، بل ربما استظهر عدم اعتبارها من بعض العبائر فعن ابن حمزة في موضع من الوسيلة ان العدالة في الدين الاجتناب عن الكبائر، و عن المفيد في المقنعة ان العدل من كان معروفا بالدين و الورع و الكف عن محارم اللّه، و عن ابن إدريس حد العدل هو الذي لا يخل بواجب و لا يرتكب قبيحا، فان ظاهر العبارة حصر العدالة فيما ذكر.

فما عن نجيب الدين نسبة اعتبارها الى العلماء بل عن الحويزي الإجماع على اعتبارها غير وجيه.

الا ان يقال ارادة ذلك من كل أحد و ان أهمل بعضهم ذكرها.

و القائلون باعتبارها أعم من ان يكون في الكاشف، أو المنكشف، أو اعتبارها في الكاشف دون المنكشف، أو اعتبارها في الكاشف و المنكشف معا، حكى الأخير عن حجة الإسلام الشفتي الأصفهاني (قدس).

و المراد باعتبارها في الكاشف اعتبارها في حسن الظاهر الكاشف عن العدالة كما ان المراد باعتبارها في المنكشف اعتبارها في معنى العدالة.

و كيف كان توضيح الحال يستدعي البحث في موردين الأول في معنى المروة و الثاني في وجه اعتبارها.

اللّه في السفر «1».

و هذه الأمور- كما أفيد- كلها محاسن اخلاقية لا تكون دخيلة في العدالة الشرعية و لم يردها الفقهاء أيضا «2» لأنهم فسروها بالتجنب عن الأمور الدنية، أو عما لا يليق بأمثاله من المباحات، أو عما يسقط العزة عن القلوب، و يدل على عدم الحياء و عدم المبالات بمحاسن الأخلاق كالأكل في السوق لغير السوقي، و كشف الرأس في المجالس، و مد الرجل بين الناس و أمثال ذلك حتى ان بعضهم عبر عن العدالة بالاستحياء عن الخالق و المخلوق و الاستقامة على جادتى الشرع و العرف.

و قد يقال: ان المراد بمنافيات المروة: أن يفعل ما تنفر عنه عادة، و تختلف ذلك باختلاف الأشخاص و الأزمنة و الأمكنة «3».

و قد يقال: كما في المتن من كتاب الصلاة ان منافيات المروة تدل على عدم مبالاة مرتكبها بالدين.

و يظهر من أستاذنا العلامة الشعراني (ره): ان مرتكب منافيات المروة إما ماجن و قيح لا يبالي بما يقال فيه و لا يلتزم بالحسن و القبح، و اما سفيه ضعيف العقل لا يعرف الحسن من القبيح، و على كل حال فهو صاحب صفة مذمومة عند الشارع ورد ذم أصحاب هذه الصفات و النهى عن معاشرتهم و الاعتماد عليهم في الأمور «4».

______________________________

(1) لاحظ باب معنى الفتوة و المروة من كتاب بحار الأنوار باب 59 من أبواب كتاب الآداب و السنن ج 76/ 311

(2) الدروس ج 1/ 148

(3) جامع المدارك ج 1/ 492

(4) هامش الوافي ج 2 م 9/ 155

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 51

البطن و الفرج، و اللسان، و اليد خصوص الكف عن معاصي اللّه لا مطلق مشتهياتها، و كذا المراد بكونه ساترا لعيوبه على الظاهر ساتريته لخصوص ما يعد منقصة و عيبا في الشرع و هو المعاصي لا مطلق النقائص.

و ان كان في نفسك في استظهار الانصراف شيئا فبقرينة بعض النصوص الظاهرة في حصر القادح في العدالة بارتكاب الذنوب و المعاصي يتعين حمل العيوب على خصوص العيوب الشرعية التي عبارة عن المعاصي.

و ذلك كقوله عليه السّلام في خبر صالح بن علقمة:

فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و ان كان في نفسه مذنبا «1».

و بالجملة قوله عليه السّلام فمن لم تره بعينك إلخ حاكم على جميع ذلك و يكون مفسرا للعيوب المذكورة في الخبر.

و لكن رده سيدنا العلامة الخوانسارى دام ظله: «بان انصراف العيوب الى ما يعد منقصة في الشرع محل تأمل أ لا ترى انه إذا قال المولى لا تتعرض لعيوب الناس فهل يقبل دعوى الانصراف الى ما يعد منقصة في الشرع، كما انه لو قيل في مدح أحد أنه ستير عفيف فهل ينصرف الى الستر و العفاف بالنسبة إلى خصوص المحرمات و اما التمسك بمثل رواية علقمة فمع عدم الاشكال من جهة السند ففيه الاشكال من جهة ظهور التعارض كما سبق و لا مجال للحكومة فإن ظاهر الأدلة السابقة اعتبار

______________________________

(1) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 13

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 53

..........

______________________________

الوثاقة بالديانة و اعتبار العدالة مع بيان الطريق من اجتناب الكبائر و ستر العيوب و الكف و مواظبة الصلوات الخمس فمع كفاية

ما في رواية علقمة ما الفائدة فيما ذكر و ما الداعي إلى التفصيل المذكور.

نعم يمكن الخدشة في الاستدلال بما ذكر على اجتناب ما ينافي المروة فإن ظاهر الصحيحة اعتبار ستر العيوب في معرفة العدالة و سترها غير الاجتناب عنها بل صدق الستر فيما كان شي ء في الواقع و ستر عن الغير و مع فرض ظهور سائر الفقرات في اعتبار الاجتناب تقع المعارضة فلا يبقى للصحيحة ظهور فيما ذكر» «1».

قلت: و لمزيد النظر في رواية علقمة نذكر ما أفاده أستاذنا العلامة الشعراني رحمه اللّه «ان رواية علقمة تدل على ان الأصل العدالة و تقبل شهادة المسلم مطلقا الا إذ أعلم منه الفسق، و مقتضى الأصل و أكثر الأخبار عدم كفاية ذلك فالحق تأويل هذه الرواية بما لا ينافيها مثل ان يكون المركوز في ذهن السائل من العدالة كون الرجل في أعلى مدراج الزهد و التقوى بان لا يحتمل في حقه ترك أوامر اللّه تعالى أصلا و هو مقام المعصومين عليهم السّلام، و العلم بالعدالة لا ينافي احتمال صدور صغيره منه كما ان الجود و الكرم لا ينافي احتمال المنع في بعض أوقات المعصية» «2».

بقي الكلام في خدشته دام ظله في الاستدلال بالصحيحة فقد عرفت ان قوله عليه السّلام ان يكون ساترا لجميع عيوبه إلخ بصدد بيان طريق معرفة العدالة لا بيان ماهيتها، و المراد منه ان من لم يرتكب معصية و قبيحا في الظاهر و أنديه الرجال بحيث يحرم على المسلمين تفتيش ما ورائه و يجب عليهم تزكيته يحكم بعدالته في مرحلة الظاهر و لو كان في الواقع مرتكبا إياها فلا معارضة بين الفقرات.

فظهر ان استفادة ترك منافيات المروة فيما أريد من العدالة في الصحيحة غير

بعيدة.

______________________________

(1) جامع المدارك ج 1/ 493

(2) الوسائل ج 18/ 290

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 54

..........

______________________________

ان قلت: ليس المراد بالعيوب العيوب العرفية قطعا إذ ربما يعد (و العياذ باللّه) الايمان باللّه و رسوله و ترك المعاصي و الاشتغال بالطاعات عيبا عند العرف لا سيما عند بعض أهل زماننا.

كما ان عدم مبالات الإنسان بالأمور المتعارفة بين الناس و عدم استحيائه من غير اللّه لا دلالة على عدم استحيائه من اللّه لأنه ربما يكون الإنسان مستغرقا في ذات اللّه قاصراً همه فيما يرجع الى النشأة الآخرة الباقية فلا يبالي بما هو ممدوح، أو مذموم لدى أرباب الدنيا فلا تلازم بين عدم مبالاته بالأمور المتعارفة و عدم استحيائه من اللّه تعالى.

قلت: المراد بالعيوب العرفية ما تعد عيوبا في عرف المتشرعة فتريهم يعدون بعض الأعمال و الأفعال عيبا مع انه لم ينهى عنه في الشريعة و لم يحرم من قبله.

أضف الى ذلك ان ارتكاب بعض منافيات المروة غير مناسب للإنسان بل يكون هتكا في حقه كتقبيل العالم زوجته في ملاء من المحارم فإنه يعد هتكا في حقه و يوجب سقوطه عن الانظار فيحرم ارتكابه لأنه كما يحرم على المكلف هتك غيره من المؤمنين كذلك يحرم عليه هتك نفسه لأنه أيضا مؤمن محترم فتدبر.

هذه الصفات و النهى عن معاشرتهم و الاعتماد عليهم في الأمور ا ه «2».

فتحصل انه لا يبعد اعتبار المروة في العدالة خصوصا فيما إذا استلزم هتك مرتكب خلاف المروة.

______________________________

(1) التنقيح ج 1/ 278.

(2) هامش الوافي ج 2 م 9/ 1551

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 56

..........

______________________________

و ان كان مع ذلك في خاطرك شيئا و لكنه مقتضى الاحتياط خصوصا مع اشتهار اعتبارها فالأحوط لو لم يكن أقوى اعتبارها في العدالة.

و ليعلم: ان القائلين باعتبار المروة في العدالة فيما إذا لم يستلزم هتك مرتكبه يرون ان من لم يكن له مروة و لم يستحي و لم يبال بارتكاب الأمور الهيّنة المذمومة لدى عرف المتشرعة لا يكون عادلا و لكن لا توجب فسقه.

ففرق عندهم بين مخالفة التقوى و مخالفة المروة فإنه في الأول يوجب فسقه بخلاف مخالف المروة فإنه ليس بفاسق كما انه ليس بعادل، و لا يترتب عليه أثار شي ء منهما فتدبر.

و اما فيما استلزم هتك مرتكبه و هو محرم بالعنوان الثانوي فيوجب فسق مرتكبه لأن حرمة هتك المؤمن كما أشرنا لا تنحصر بالنسبة إلى الغير بل تعم ما إذا استلزم هتك نفسه أيضا.

جملة منهم عدم الفرق بينهما في ذلك.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 57

على

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 58

..........

______________________________

المسلمين إلخ» يدل على ان الستر لجميع العيوب معتبر في استكشاف العدالة، و من البديهي ان النظر إلى الأجنبية و لا سيما في مجامع الناس من العيوب، و كيف لا؟! فإنه معصية للّه و ان لم يتوعد عليه بالنار في الكتاب فاذا لم يكن ساترا لعيبه لم تشمله الرواية نفسها.

و على الجملة الرواية بنفسها تدلنا على ان الاجتناب عن الصغائر أيضا معتبر في العدالة لعدم صدق ساتريته لجميع العيوب مع ارتكاب الصغائر «1».

قلت: لا يخفى ان ارتكاب الصغيرة أحيانا لا يضر بصدق ساترية الشخص لجميع عيوبه و انما يضر- كما ناقش- صورة الإصرار على الصغيرة المزبورة فإن من اجتنب المعاصي الكبيرة و لم يصر على الصغائر و لكن ارتكب أحيانا صغيرة يصدق عليه عرفا انه ساتر لجميع عيوبه فلا يكون هذه الفقرة دليلا على مضرية ارتكاب الصغيرة للعدالة هذا أولا.

و ثانيا: لا يبعد ان يقال ان ستر جميع العيوب و ان كان يعم الصغيرة الا انه بقرينة تصريح صدر الرواية بدخالة خصوص الاجتباب عن الكبائر في حقيقة العدالة يراد العيوب التي أشير إليها في الصدر و هو خصوص الكبائر فلا يعم الصغائر.

و الى هذا يشير المحقق الأصفهاني حيث قال:

«و ما في ذيل الصحيحة فهو فرع و تبع لصدرها فان الستر الذي جعل امارة ستر تلك العيوب التي كان إظهارها فسقا و هي الكبائر، فإن قوله عليه السّلام: و تعرف باجتناب الكبائر في مقام حقيقة العدالة، و قوله عليه السّلام و الدليل على ذلك كله إلخ في مقام بيان الامارة على تلك الحقيقة «2».

تكفير

______________________________

(1) التنقيح ج 1/ 272 الدروس ج 1/ 150

(2) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 69

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 59

..........

______________________________

الصغائر باجتناب الكبائر كما هو ظاهر الكتاب لقوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ «1» و صريح السنة و هو دوران العدالة مدار خصوص اجتناب الكبائر حيث ان فعل الصغيرة من المجتنب عن الكبائر دائما من باب المقتضى المقرون بالمانع فلا يؤثر شيئا، بل هو اولى من التوبة فإنها رفع و هذا دفع فتزول العدالة بالكبيرة و تعود بالتوبة و لا تزول بالصغيرة لمكان المانع المقارن لمقتضى الإزالة.

ثم أورد (قدس) على نفسه بان تكفير الصغائر باجتناب الكبائر لا يوجب عدم صدورها مبغوضة و معصية للمولى بل يرفع عقوبتها التي تقتضيها، و العدالة تضرها نفس المعصية لا أثرها و هي العقوبة.

فأجاب بأن المضر بالعدالة المعصية بمالها من البعد الحاصل بها عن المولى لا نفس صدورها و الا لا ينقلب الشي ء عما وقع عليه فلا يعود الارتكاب اجتنابا و لا ينفعه الندم و لا يجديه العزم على العدم فكيف تعود العدالة بالتوبة مع ان الملكة على حالها قبل المعصية و بعدها و الكبيرة وقعت و العدالة ارتفعت فلا الملكة زالت لتعود و لا العدم ينقلب هنا الى الوجود بخلاف ما إذا كان زول العدالة بالمعصية بلحاظ البعد الحاصل بها عن المولى فإن التوبة عن الكبيرة توجب القرب بعد البعد و اجتناب الكبائر يمنع عن فعلية البعد الذي يقتضه فعل الصغائر «2».

و لو في آخر عمره لم تغفر له الصغائر الصادرة طيلة حياته و عليه فلا يمكن الحكم بعدالة من ارتكب الصغيرة لاحتمال ان لا يغفر له بارتكابه الكبيرة بعد ذلك.

______________________________

(1) النساء: 4/ 31

(2) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 70

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 60

..........

______________________________

و ثانيا: ان مجرد غفران الذنوب بغير التوبة تفضلا منه تعالى لا يوجب صدق العدالة بخلاف التوبة فإنها كاشفة عن رسوخ الخوف في النفس المقتضى لترك المعصية، و من آثاره الندم عليها لو صدرت منه اتفاقا لغلبة القوى النفسانية و اما إذا كان المقتضى قاصراً من الأول بحيث لا يردعه عن ارتكاب بعض الذنوب، و اتفق انه تعالى، عفى عنها فلا يصدق عليه العادل و ان لم يعاقب عليه إلخ.

و بعبارة أخرى نمنع الملازمة بين العفو عن المعصية و عدم الفسق، فان الفسق هو الخروج عن وظيفة العبودية و الانحراف عن الجادة و العفو عنه أمر أخر غير مانع عن كونه فسقا و انحرافا فان للّه تعالى ان يعفو عن أعظم المعاصي تفضلا أو لغيره من أسباب العفو و الغفران الا ان العفو عن أي معصية لا يمنع عن حصول الفسق بارتكابها «1».

قلت: و لا يخفى عدم ورود شي ء مما أفاده.

اما ما ذكره أولا فلان تعليق تكفير الصغائر على اجتناب الكبائر واضح الا ان استفادة ان المعلق عليه اجتناب الكبائر مطلقا في طيلة حياته غير وجيه لان الظاهر من الاية الشريفة هو انه ما دام يكون مجتنبا للكبائر و صار اجتناب الكبائر منه ملكة و حالة ثابتة له يكون ذلك منه مانعا عن تأثير الصغيرة في العدالة.

و بعبارة أخرى فعل الصغيرة من المجتنب عن الكبائر دائما من

باب المقتضى المقرون بالمانع فلا يؤثر شيئا.

و بما ذكرنا يظهر حال ما افاده ثانيا.

لأنه إذا كان اجتناب الكبائر مانعا عن تأثير المعصية يكون فعل الصغيرة مع اجتناب الكبائر دائما يكون من باب المقتضى المقرون بالمانع فلا يؤثر شيئا و قد عرفت من المحقق الأصفهاني (قدس) انه اولى من التوبة فراجع كلامه و فتدبر فيه.

ثم انه على ما ذكره دام ظله يلزم ان يكون ارتكاب الصغيرة أشد قبحا و أكثر

______________________________

(1) الدروس ج 1/ 15 التنقيح ج 1/ 273

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 61

..........

______________________________

بعدا من ساحته تعالى من الكبيرة لأنه على ما افاده يلزم ان لا يغفر للصغيرة من ارتكب في طيلة حياته كبيرة أو كبائر و ان تاب عنها مع انه كما ترى فتأمل.

و بما ذكرنا يظهر ضعف ما في التنقيح من ان المراد بقوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ إلخ ليس هو الاجتناب عنها آنا ما لأنه أمر حاصل لكل شخص حتى لا فسق الفسقة بل المراد الاجتناب عنها أبدا إلخ «1».

توضيح الضعف انه و ان لم يرد الاجتناب عنها آنا ما و لكن لم يرد الاجتناب عنها أبدا أيضا بل المراد حينما يكون مجتنبا عن الكبائر و صار ذلك منه ملكة و حالة مانعة، فعند كون الشخص ذا ملكة الاجتناب عن الكبائر و كان مجتنبا عنها يعفى عن سيئاته فتدبر.

كان فإنه (قدس) بعد ان ذهب الى ان العدالة هي الاستقامة في جادة الشرع و ان ارتكاب المعصية خروج عن جادته و لم يفرق في ذلك بين الكبائر و الصغائر فصل في الصغائر بين ما إذا كانت صدورها عن غير عمد و التفات الى حرمتها أو كانت مع الالتفات و لكن كانت المعصية مما يتسامح في أمرها في عرف المتشرعة فقال بعدم مضرية ارتكابها للعدالة و بين ما إذا كان صدورها عن عمد و التفات الى حرمتها فذهب إلى أنها كالكبائر قادحة للعدالة و قال في بيانه:

«ان المتبادر من إطلاق كون الرجل عدلا في الدين ليس إلا إرادة كونه ملازما للتقوى بأداء الواجبات و ترك المحرمات فمن يصدر عنه الصغيرة فلا يخلو اما ان يكون عن عمد و التفات الى حرمتها فهي كالكبيرة مناف للعدالة و لكن الذنوب التي ليست

______________________________

(1) التنقيح ج 1/ 274

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 62

..........

______________________________

في أنظار أهل الشرع كبيرة قد يتسامحون في أمرها فكثيرا ما لا يلتفتون الى حرمتها حال الارتكاب، أو يلتفتون إليها و لكن يكتفون في ارتكابها باعذار عرفيّة مسامحة كترك الأمر بالمعروف أو النهي عن المنكر أو الخروج عن مجالس الغيبة و نحوها حياء مع كونهم كارهين لذلك في نفوسهم فالظاهر عدم كون مثل ذلك منافيا لاتصافه بالفعل عرفا بكونه من أهل الستر و العفاف و الخيّر و الصلاح.

و هذا بخلاف مثل الزنا و اللواط و شرب الخمر، و قتل النفس و نظائرها مما يرونها كبيرة فإنها غير قابلة عندهم للمسامحة و مانعة عن اتصاف فاعلها بالاستقامة و الاعتدال مطلقا.

فهذا هو الفارق يتسامح بين ما يراه العرف صغيرة و كبيرة فإن

ثبت بدليل شرعي ان بعض الأشياء التي بتسامح فيها أهل العرف و لا يرونها كبيرة كالغيبة مثلا حاله حال الزنا و السرقة لدى الشارع في كونها كبيرة كشف ذلك عن خطأ العرف في مسامحتهم و ان هذا أيضا كالزنا مناف للعدالة مطلقا.

فالذي يعتبر في تحقق وصف العدالة ان يكون الشخص من حيث هو لو خلي و نفسه كافا نفسه عن مطلق ما يراه معصية و مجتنبا بالفعل عن كل ما هو كبيرة شرعا أو في أنظار أهل العرف» «1».

و فيه أولا: ان ارتكاب الصغيرة ان لم يكن عن التفات و توجه لا يكون معصية و لا تضر بالعدالة كما هو الشأن في ارتكاب الكبيرة لأنه من الخطاء المرفوع في الشريعة المقدسة.

و بالجملة الغفلة عن الحرمة حال الارتكاب عذر مطلقا فلا يكون فارقة بين أنحاء الصغيرة كما لا تكون فارقة بين الصغيرة و الكبيرة و ثانيا: انه كما تقدم ان المعتبر في العدالة هو الاستقامة المطلقة فكما لا تضر الاستقامة المطلقة ارتكاب الكبيرة لا يضربها ارتكاب الصغيرة أيضا، و السر في ذلك هو

______________________________

(1) صلاة مصباح الفقيه/ 675

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 63

..........

______________________________

ان المعصية انحراف عن الجادة فينافي الاستقامة المطلقة نعم كما أفيد لا ينافي مطلق الاستقامة.

الا ان يقال كما ذكرنا في عدم مضرية ارتكاب الصغيرة للعدالة بان المجتنب عن الكبائر إذا صدر منه صغيرة أحيانا لا يضر عرفا بصدق ساتريته لجميع عيوبه و ثالثا: ان تجويز ارتكاب الصغيرة بالأعذار العرفية غير ظاهر على تقدير و لا يختص بها على وجه أخر.

و ذلك لان العذر العرفي ان بلغ مرتبة العسر و الحرج كما إذا هدد الرجل بارتكاب معصية بما لا

يتحمل عادة يجوز ارتكابه و لا يكون فاسقا من غير فرق في ذلك بين الكبيرة و الصغيرة.

و ان لم يبلغ بتلك المرتبة لا يجوز ارتكابه بل يعد فاسقا و عاصيا بارتكابه و لو كانت المعصية أصغر الصغائر.

سياق الآيات السابقة معصية ما أمر به من التوحيد أو التوحيد و ما يتفرع عليه من أصول الدين و فروعه فلا يشمل التهديد و الوعيد بخلود النار الا الكافرين بأصل الدعوة دون مطلق أهل المعصية المتخلفين عن فروع الدين فالاحتجاج بالاية على تخليد مطلق العصاة في النار في غير محله «3».

من أبواب جهاد النفس ح/ 2- 3

(4) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 5

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 67

..........

______________________________

و فيه: ان عظم الذنب- اى ذنب كان- واضح لأنه مخالفة للرب تعالى و لا ينافي ذلك كون بعضها صغيرا بالنسبة الى بعض.

عليه النار إذا كان مؤمنا كفّر اللّه عنه سيئاته «3».

البيت عليهم السّلام غير وجبة لان للحضم ان يفسرها بالمعنى الأخر، و قد ذكر في الميزان بعد ذكر تفسيره الأول بأنه قيل هو ان يلم بالمعصية و يقصدها و لا يفعل و الاستثناء أيضا منقطع، و قيل هو المعصية حينا بعد حين من غير عادة: اى المعصية على سبيل الاتفاق فيكون أعم من الصغيرة و الكبيرة الى ان قال: و قد فسّر في روايات أئمة أهل البيت عليهم السّلام بثالث المعاني «3».

فعن إسحاق بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام في قوله اللّه عز و جل الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ.

فقال الفواحش الزنا و السرقة و اللمم الرجل يلم بالذنب فيستغفر اللّه منه الخبر «4».

و عن محمد بن مسلم عن الصادق عليه السّلام قال:

اللمم هو الذنب يلم به الرجل فيمكث ما شاء اللّه ثم يلم

______________________________

(1) الميزان في تفسير القران ج 19/ 42.

(2) مجمع البيان ج 5/ 179

(3) الميزان في تفسير القران ج 19/ 42

(4) أصول الكافي ج 2/ 278/ 442

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 70

..........

______________________________

به بعده «1».

و عن ابن عمار عن الصادق عليه السّلام: قال:

اللمام العبد الذي يلم بالذنب ليس من سليقته اى من طبعه «2».

في جانب الصغيرة فإنه مع دعوى الإضافة أيضا لا محالة ينتهي الأمر إلى ذنوب لم يكن تحته ذنب، و هذا الذي ليس تحته ذنب كما انه صغيرة بالإضافة الى ما فوقه كذلك هي صغيرة بقول مطلق إذ المفروض انه ليس تحته ذنب أصلا فلا محيص حينئذ عن الالتزام لوجود الكبيرة و الصغيرة بقول مطلق أيضا» «3».

فتحصل مما ذكرنا صحة انقسام المعاصي إلى الكبائر و الصغائر و قد صرح المحقق الأصفهاني (قدس): «ان الحق ذلك كما هو ظاهر القران و هو قوله إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ «4»: و الاخبار الصحيحة صريحة في انقسام المعاصي إلى الكبائر و الصغائر، فالقول بان الكبر و الصغر إضافيان و ان المعاصي كلها كبائر سخيف جدا و تطويل الكلام فيه بلا طائل» «5».

______________________________

(1) أصول الكافي ج 2/ 441

(2) أصول الكافي ج 2/ 441

(3) نهاية التقرير ج 2/ 282

(4) النساء 4/ 31

(5) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 68

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 71

الفرار من الزحف و منه يخرج الوجه في كلام ابن عباس (هي إلى السبعمائة أقرب منها الى السبع).

8- قال شيخنا ادام اللّه تعالى حراسته «1» الكبيرة ما عده أهل الشرع كبيرا عظيما، و ان لم تكن كذلك في نفسه كسرقة ثوب ممن لا يجد غيره مع الحاجة و الصغيرة ما لم يعدوه كسرقته ممن يجده.

و هو قريب مما تقدمه، و قد يلزم ان سارق الرغيف ممن لا يجد غيره مع الحاجة كبيرة، و سارق الدرهم من مال اليتيم المالك الف دينار صغيرة فليتأمل.

سورة النساء الى قوله تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ «1» فكل ما نهى عنه في هذه السورة الى هذه الآية فهو كبيرة.

و عن ابن عباس: أنها إلى السبعمائة أقرب الى السبع و قد حكى عن الدروس انها عدت سبعا و هي إلى السبعين أقرب، و حكى عن الروض، و الروضة انها إلى السبعمائة أقرب.

و عن المفاتيح: اختلف الفقهاء اختلافا لا يرجى زواله و كانت المصلحة في إبهامها اجتناب المعاصي كلها مخافة الوقوع فيها انتهى ما في مفتاح الكرامة «2».

ما أوعد اللّه عليه النار «5».

و منها: خبر حسن بن زياد العطار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام و فيه:

من ركب الكبائر و ما وعد اللّه عز و جل عليه النار الخبر «6» و منها: خبر ابى محبوب قال:

______________________________

(1) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 1

(2) الوسائل باب 40 من أبواب جهاد النفس ح/ 1

(3) الوسائل باب 41 من أبواب جهاد النفس ح/ 2

(4) الوسائل باب 41 من أبواب جهاد النفس ح/ 5- 6- 24- 7

(5) الوسائل باب 41 من أبواب جهاد النفس ح/ 5- 6- 24- 7

(6) الوسائل باب 41 من أبواب جهاد النفس ح/ 5- 6- 24- 7

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 76

..........

______________________________

كتب معى بعض أصحابنا الى ابى الحسن عليه السّلام يسئله عن الكبائر كم هي؟ و ما هي؟ فكتب عليه السّلام: الكبائر من اجتنب ما وعد اللّه عليه النار كفر عنه سيئاته إذا كان مؤمنا إلخ «1».

و منها: خبر على بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام قال:

سئلته عن الكبائر التي قال اللّه عز و جل إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ قال التي أوجب اللّه عليها النار «2».

و منها: خبر عبيد بن زرارة قال:

قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام أخبرني عن الكبائر فقال هن خمس و هن مما أوجب اللّه عليهن النار الخبر «3».

و منها: خبر علل الشرائع عن الصادق عليه السّلام قال:

و قذف المحصنات من الكبائر لأن اللّه يقول لُعِنُوا فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ «4».

منها: خبر أحمد بن عمرو الحلبي قال:

سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عز و جل إِنْ تَجْتَنِبُوا الاية قال من

اجتنب ما أوعد اللّه عليه النار إذا كان مؤمنا الخبر «5».

و منها: غير ذلك من الاخبار.

وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ «8»، و أكل مال اليتيم لان اللّه عز و جل

______________________________

(1) يقال انه عمرو بن عبيد المعتزلي المعروف

(2) النجم: 53/ 32

(3) المائدة: 5/ 72 و الآية في المصاحف هكذا (انه من يشرك باللّه إلخ)

(4) يوسف: 12/ 87

(5) الأعراف: 7/ 99

(6) إشارة إلى قوله تعالى في سورة مريم/ 32 «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبّٰاراً شَقِيًّا»

(7) النساء: 4/ 93

(8) النور: 24/ 23

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 78

..........

______________________________

يقول إِنَّمٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً «1» و الفرار من الزحف لان اللّه عز و جل يقول وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلّٰا مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلىٰ فِئَةٍ فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ «2» و أكل الربا لان اللّه عز و جل يقول الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا لٰا يَقُومُونَ إِلّٰا كَمٰا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ «3» و السحر لان اللّه عز و جل يقول:

وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلٰاقٍ «4» و الزنا لان اللّه عز و جل يقول وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ يَلْقَ أَثٰاماً يُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهٰاناً «5» و اليمين الغموس الفاجرة لأن اللّه عز و جل يقول الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَيْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلًا أُولٰئِكَ لٰا خَلٰاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ «6» و الغلول لان اللّه عز و جل يقول وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِمٰا غَلَّ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ «7» و منع الزكاة المفروضة لأن اللّه عز و جل يقول فَتُكْوىٰ بِهٰا جِبٰاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ «8» و شهادة الزور و كتمان الشهادة لأن اللّه عز

و جل يقول وَ مَنْ يَكْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ «9» و شرب الخمر

______________________________

(1) النساء: 4/ 10

(2) الأنفال: 8/ 16

(3) البقرة: 2/ 275

(4) البقرة: 2/ 102

(5) الفرقان: 25/ 68- 69

(6) ال عمران: 3/ 77

(7) ال عمران: 3/ 161

(8) التوبة: 9/ 35

(9) البقرة: 2/ 283

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 79

..........

______________________________

لأن اللّه عز و جل نهى عنها كما نهى عن عبادة الأوثان «1» و ترك الصلاة متعمدا أو شيئا مما فرض اللّه عز و جل لان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال من ترك الصلاة متعمدا فقد برء من ذمة اللّه و ذمة رسوله، و نقض العهد و قطعية الرحم لان اللّه عز و جل يقول لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ «2».

فخرج عمرو و له صراخ من بكائه و هو يقول هلك من قال برأيه و نازعكم في الفضل و العلم «3».

و منها: خبر عبيد بن زرارة قال:

سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الكبائر فقال هن في كتاب على عليه السّلام سبع: الشكر باللّه، و قتل النفس، و عقوق الوالدين، و أكل الربا بعد البينة، و أكل مال اليتيم ظلما و الفرار من الزحف، و التعرب بعد الهجرة قال فقلت هذا أكبر المعاصي فقال نعم قلت فأكل الدرهم من مال اليتيم ظلما أكبر أم ترك الصلاة قال ترك الصلاة قلت فما عددت ترك الصلاة في الكبائر؟

قال اى شي ء أول ما قلت لك؟ قلت: الكفر قال فان تارك الصلاة كافر يعني من غير علة «4».

و خبر محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

الكبائر سبع: قتل المؤمن متعمدا و قذف المحصنة و الفرار من الزحف، و

التعرب بعد الهجرة، و أكل مال اليتيم ظلما،

______________________________

(1) لعله يشير الى قوله تعالى في سورة البقرة الآية 90 إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ الاية

(2) الرعد: 13/ 25

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 2

(4) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 4

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 80

..........

______________________________

و أكل الربا بعد البينة و كل ما أوجب اللّه عليه النار «1».

و خبر عبد اللّه بن سنان قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:

ان من الكبائر عقوق الوالدين و اليأس من روح اللّه و الأمن مكر اللّه «2».

و مرسل الكافي و قد روى أكبر الكبائر الشرك باللّه «3».

و خبر مسعدة بن صدقة قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:

الكبائر القنوط من رحمة اللّه، و اليأس من روح اللّه «4» و الأمن مكر اللّه، و قتل النفس التي حرم اللّه، و عقوق الوالدين، و أكل مال اليتيم ظلما، و أكل الربا بعد البينة و التعرب بعد الهجرة، و قذف المحصنة، و الفرار من الزحف «5».

و خبر ابى بصير عنه عليه السّلام قال سمعته يقول:

الكبائر سبعة منها قتل النفس متعمدا، و الشرك باللّه العظيم و قذف المحصنة، و أكل الربا بعد البينة، و الفرار من الزحف،

______________________________

(1) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 6.

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 7.

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 8.

(4) قد يقال ان الفقرة الثانية عطف بيان للأولى لعدم الفرق البين بين اليأس و القنوط، و لا بين الروح و الرحمة فالجمع بينهما للتأكيد و المبالغة.

و قد احتمل ان

يكون النظر في القنوط الى قصور الرحمة و في اليأس إلى عظمة المعصية و حرمان صاحبها من الرحمة، و يكون الروح غير الرحمة كالتنفس من الكرب و العقوبة، و ان الرحمة إعطاء المحبوب، فالروح دفع الشر و المكروه و ربما يفرق بين القنوط و اليأس باختصاص الأول بالرحمات الدنيوية لقوله تعالى هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مٰا قَنَطُوا، و الثاني بالرحمات الأخروية لقوله تعالى قَدْ يَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ كَمٰا يَئِسَ الْكُفّٰارُ مِنْ أَصْحٰابِ الْقُبُورِ.

كما قد يفرق بينهما بأشدية القنوط عن اليأس فعن الكشاف القنوط ان يظهر عليه أثر اليأس فيتضاول و ينكسر.

(5) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ج/ 13.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 81

..........

______________________________

و التعرب بعد الهجرة، و عقوق الوالدين، و أكل مال اليتيم ظلما و التعرب و الشرك واحد «1».

و خبر محمد بن حكيم قال قلت لأبي الحسن موسى عليه السّلام:

الكبائر تخرج من الايمان؟ فقال نعم و ما دون الكبائر قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لا يزني الزاني و هو مؤمن و لا يسرق السارق و هو مؤمن «2».

و خبر ابى الصامت عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

أكبر الكبائر سبع الشرك باللّه العظيم و قتل النفس التي حرم اللّه الا بالحق و أكل أموال اليتامى، و عقوق الوالدين، و قذف المحصنات، و الفرار من الزحف، و إنكار ما انزل اللّه عز و جل «3».

و خبر عبد الرحمن بن كثير عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

ان الكبائر سبع فينا أنزلت و منا استحلت فأولها الشرك باللّه العظيم، و قتل النفس التي حرم اللّه، و أكل مال اليتيم، و عقوق الوالدين، و

قذف المحصنة، و الفرار من الزحف، و إنكار حقنا «4».

و مرسل ابن ابى عمير عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

وجدنا في كتاب على عليه السّلام الكبائر خمسة الشرك، و عقوق الوالدين، و أكل الربا بعد البينة، و الفرار من الزحف، و التعرب بعد الهجرة «5».

و خبر أحمد بن عمر الحلبي قال سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عز و جل:

______________________________

(1) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 16

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 18

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 20

(4) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 22

(5) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 27

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 82

..........

______________________________

إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ «1» قال:

من اجتنب ما أوعد اللّه عليه النار إذا كان مؤمنا كفر عنه سيئاته و ادخله مدخلا كريما و الكبائر السبع الموجبات، قتل النفس الحرام، و عقوق الوالدين، و أكل الربا، و التعرب بعد الهجرة، و قذف المحصنة، و أكل مال اليتيم، و الفرار من الزحف «2».

و خبر فضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام في كتابه إلى المأمون قال:

الايمان هو أداء الامانة و اجتناب جميع الكبائر و هو معرفة بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأركان الى ان قال و اجتناب الكبائر و هي قتل النفس التي حرم اللّه تعالى، و الزنا، و السرقة و شرب الخمر، و عقوق الوالدين، و الفرار من الزحف، و أكل مال اليتيم ظلما، و أكل الميتة، و الدم، و لحم الخنزير، و ما أهل لغير اللّه به من غير ضرورة،

و أكل الربا بعد البينة و السحت، و الميسر و هو القمار، و البخس في المكيال و الميزان و قذف المحصنات، و الزناء، و اللواط، و اليأس من روح اللّه و الأمن من مكر اللّه، و القنوط من رحمة اللّه، و معونة الظالمين و الركون إليهم، و اليمين الغموس، و حبس الحقوق من غير عسر، و الكذب، و الكبر، و الإسراف، و التبذير، و الخيانة، و الاستخفاف بالحج، و المحاربة لأولياء اللّه، و الاشتغال بالملاهي و الإصرار على الذنوب «3».

______________________________

(1) النساء: 4/ 31

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 32

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 33

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 83

..........

______________________________

و خبر محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام و فيه:

فأي شي ء الكبائر قال أكبر الكبائر الشرك باللّه، و عقوق الوالدين، و التعرب بعد الهجرة، و قذف المحصنة، و الفرار من الزحف و أكل مال اليتيم ظلما، و الربا بعد البينة، و قتل المؤمن فقلت له. الزنا و السرقة؟ فقال ليسا من ذلك «1».

و خبر الأعمش عن جعفر بن محمد عليه السّلام في حديث شرائع الدين قال:

و الكبائر محرمة: و هي الشرك باللّه، و قتل النفس التي حرم اللّه، و عقوق الوالدين، و الفرار من الزحف، و أكل مال اليتيم ظلما، و أكل الربا بعد البينة، و قذف المحصنات و بعد ذلك الزنا، و اللواط، و السرقة و أكل الميتة، و الدم، و لحم الخنزير، و ما أهل لغير اللّه به من غير ضرورة، و أكل السحت و البخس في الميزان و المكيال، و الميسر، و شهادة الزور و اليأس من روح

اللّه، و الأمن من مكر اللّه، و القنوط من رحمة اللّه و ترك معاونة المظلومين، و الركون الى الظالمين و اليمين الغموس و حبس الحقوق من غير عسر، و استعمال التكبر و التجبر، و الكذب، و الإسراف، و التبذير، و الخيانة، و الاستخفاف بالحج و المحاربة لأولياء اللّه، و الملاهي التي تصد عن ذكر اللّه مكروهة كالغناء و ضرب الأوتار، و الإصرار على صغائر الذنوب «2» و خبر الكراجكي قال قال عليه السّلام:

الكبائر تسع أعظمهن الإشراك باللّه عز و جل و قتل النفس المؤمنة و أكل الربا، و أكل مال اليتيم، و قذف المحصنات،

______________________________

(1) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 35

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 36

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 84

..........

______________________________

و الفرار من الزحف، و عقوق الوالدين، و استحلال البيت الحرام و السحر، فمن لقي اللّه عز و جل و هو بري ء منهن كان معي في جنة مصاريعها «1» الذهب «2».

الى غير ذلك من الاخبار.

مما صرح فيها بالوعيد بالنار، و أربعة عشر منها قد صرح فيها بالعذاب دون النار،

______________________________

(1) الوسائل باب 11 من أبواب صلاة الجماعة ح/ 1

(2) الوسائل باب 32 من أبواب الشهادات ح/ 2

(3) الوسائل باب 32 من أبواب الشهادات ح/ 7

(4) و قد أخذنا التخليص في نهاية التقرير ج 2/ 282

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 86

..........

______________________________

و البقية ما يستفاد من الكتاب العزيز و عيد النار عليها ضمنا أو لزوما.

و لا تحتاج إلى التوبة فمثل اللواط و شرب الخمر و ترك صوم من شهر رمضان و شهادة الزور و نحو ذلك من الصغائر التي لا تقدح في العدالة و لا تحتاج إلى التوبة، و هو واضح الفساد و كيف يمكن الحكم بعدالة شخص قامت البينة على انه لاط في زمان قبل أداء الشهادة بيسير كما لا يخفى على الملاحظ لطريقة الشرع.

و ان شئت فانظر الى كتب الرجال و ما يقدحون به عدالة الرجل، و في رواية ابن ابى يعفور السابقة: ان تعرفوه بالستر و العفاف، و كف البطن و الفرج و اللسان و نحو ذلك، بل في ذلك إغراء الناس في كثير من المعاصي فإنه قل من يجتنب من المعاصي من جهة استحقاق العذاب بعد معرفة انه لا عقاب عليه.

ثانيها: انه قد ورد في السنة في تعداد الكبائر ما ليس مذكورا فيما حصره مع النص عليه فيها بأنه كبيرة، و قوله عليه السّلام ان الكبيرة كل ما أوعد اللّه عليها النار لا ينافيه و لو لكونه عليه السّلام يعلم كيف توعد اللّه عليها بالنار.

قصارى ما هناك نحن بحسب وصولنا ما وصلنا كيف وعد اللّه عليها النار فانظر الى ما في حسنة عبيد بن زرارة المتقدم ذكرها/ 79.

كيف ادخل ترك الصلاة في الكفر مع استحضاره عليه السّلام لقوله تعالى مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ «1».

ثالثها: قال اللّه تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ، وَ مٰا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّٰهِ بِهِ،. وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلٰامِ ذٰلِكُمْ فِسْقٌ «2» فإنه ان أريد بالإشارة كل واحد فقد حكم بالفسق و احتمال إرادة الإصرار بعيد كاحتمال ارادة ما لا ينافي العدالة من الفسق

بل

______________________________

(1) المدثر: 74/ 42- 43

(2) المائدة: 5/ 4

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 95

..........

______________________________

مجرد المعصية، أو من غير مجتنب الكبائر.

رابعها: انه قد ورد في السنة التوعد بالنار- و اى توعد- على كثير من المعاصي و بناء على ما ذكر لا بد و ان يراد بها اما الإصرار عليها، أو من غير مجتنب الكبائر و كله مخالف للظاهر من غير دليل.

خامسها: ان فيما رواه عبد العظيم الحسنى ذكر من جملة الكبائر شرب الخمر معللا ذلك بان اللّه تعالى نهى عن عبادة الأوثان و ترك الصلاة متعمدا أو شيئا مما فرض اللّه لان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال من ترك الصلاة متعمدا فقد برئ من ذمة اللّه و ذمة رسوله فانظر كيف استدل على كونه كبيرة بما ورد من السنة «1».

المعاصي التي يمكن ان تقع من المسلم غير الكافر و عليه فيسقط من جملة ما ذكره مثل الكفر باللّه العظيم، و الإضلال

______________________________

(1) نهاية التقرير ج 2/ 286

(2) يعنى آيتي نقض العهد و اليمين و قطع الرحم

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 96

..........

______________________________

عن سبيل اللّه، و لذا لم يعد في جملة الكبائر في بعض الروايات الدالة على ان الكبائر سبع حيث انه بعد ذلك عدها ستا «1» و هذا دليل على انه لا يكون مثل الشرك باللّه معدودا من الكبائر.

و أيضا تدخل جملة مما عده من الكبائر في الظلم الذي عده منها فتلك الجملة من أقسام الظلم لا انها قسيمة له و ذلك مثل قتل النفس، و أكل مال اليتيم، و المنع من مساجد اللّه، و الاستهزاء بالمؤمنين، و إيذاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و قذف المحصنات و المحاربة، و قطع السبيل و عليه فلا يبقى الا مقدار قليل لا يتجاوز عن الاثني عشر كما لا يخفى اه «2».

لو لم يكن من المستحيل انه لم يلاحظ العلامة الطباطبائي أخبار الباب و عدم مقايستها مع ما في الكتاب العزيز و عدم تفطنه بوجود معاصي كبيرة في السنة غير المذكورة في الكتاب فتدبر.

ثم ان ما استظهره أستاذنا العلامة (قدس) غير ظاهر و اى دليل على ان المقسم للمعاصي المعاصي الوجودية بعد ظهور بل صراحة الكتاب و السنة على عد قطع

______________________________

(1) يعنى بذلك خبر عبيد بن زرارة المتقدم ذكره/ 79.

(2) نهاية التقرير ج 2/ 287.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 97

..........

______________________________

الرحم، و نقض العهد و اليمين، و كتمان ما انزل اللّه الى غير ذلك من المعاصي، فقد يكون جعل أمر محكوما بحكم و عدمه محكوما بحكم أخر مثلا، صلة الرحم موضوع لحكم استحبابي، و قطع الرحمن موضوع الحكم الحرمة، و كتمان ما انزل اللّه تعالى حرام مع كون التبين واجبا و كم له نظير في الفقه، و المتبع دلالة الدليل فكلما دل دليل عليه نقول به، نعم بمجرد وجوب شي ء شرعا لا يحكم بحرمة تركة شرعا كما انه إذا حرم شي ء لا يحكم بوجوب تركه شرعا و الا يلزم ان يكون كل حكم شرعي متضمنا لحكمين شرعيين و هو كما ترى.

و غاية ما يمكن ان يقال هي انه عند وجوب شي ء في لسان الشرع ينتزع منه يحكم العقل حرمة تركه كما إذا حرم شي ء كذلك ينتزع منه وجوبه عقلا.

و بالجملة لا مضايقة لكون كل من الفعل و الترك موضوعا لحكم إذا دل دليل عليه، و ظاهر الكتاب و السنة حرمة ترك الصلاة و منع الزكاة، و حرمة قطع الرحم و كتمان ما انزل اللّه الى غير ذلك مع وجوب الصلاة

و الزكاة و استحباب صلة الرحم، و وجوب تبيين ما انزل اللّه.

ثم ان استظهاره (قدس) ان المراد خصوص المعاصي التي يمكن ان يقع من المسلم غير ظاهر بعد تعميم نطاق الكتاب و السنة لغير المسلم كما لا يخفى على من لاحظهما، و عدم ذكر الكفر، و الشرك و الإضلال عن سبيل اللّه في بعض الاخبار لجهة و حكمة و لذا ذكرت في بعض أخبار أخر.

و دخول جملة من الكبائر في الظلم مثلا بجهة لا ينافي عدها كبيرة مستقلة لعناية شديدة بها و غفلة الناس عن كونها منه الى غير ذلك، و لذا يمكن إدخال كل الكبائر في كونها تجري على اللّه تعالى و عصيان له تعالى مع كون كل واحد منها معصية و كبيرة.

فظهر انه يمكن توجيه ما أفاده العلامة الطباطبائي (قدس) من حصر المعاصي الكبيرة في الكتاب العزيز بما ذكره و اللّه العالم.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 98

الذي عقده (ره) و هو تعيين الكبائر كخبر أصبغ «1» فينبغي ذكر الطوائف أولا ثم بيان الجمع بينها.

سيجي ء بعض الكلام في توجيه قوله عليه السلام ان الكبائر خمسة و عدم مطابقته لما عده فيه

(6) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 28

(7) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 1

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 100

..........

______________________________

هن في كتاب على عليه السّلام سبع الكفر باللّه، و قتل النفس، و عقوق الوالدين، و أكل الربا بعد البينة، و أكل مال اليتيم ظلما، و الفرار من الزحف، و التعرب بعد الهجرة قال فقلت هذا أكبر المعاصي فقال نعم قلت فأكل الدرهم من مال اليتيم ظلما أكبر أم ترك الصلاة؟ قال ترك الصلاة قلت فما عددت ترك الصلاة في الكبائر فقال اى شي ء أول ما قلت لك قلت الكفر قال و ان تارك الصلاة كافر يعنى من غير علة «1».

و خبر ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

سمعته يقول الكبائر سبعة منها قتل النفس متعمدا، و الشرك باللّه العظيم، و قذف المحصنة، و أكل الربا بعد البنية، و الفرار من الزحف، و التعرب بعد الهجرة، و عقوق الوالدين، و أكل مال اليتيم ظلما قال و التعرب و الشرك واحد «2».

و خبر محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

الكبائر سبع: قتل المؤمن متعمدا، و قذف المحصنة، و الفرار من الزحف، و التعرب بعد الهجرة، و أكل مال اليتيم ظلما، و أكل الربا بعد البينة، و كل ما أوجب اللّه عليه النار «3».

و خبر أحمد بن عمر الحلبي قال:

سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عز و جل إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ، قال: من اجتنب ما أوعد اللّه عليه

النار إذا كان مؤمنا كفر عنه سيئاته و ادخله مدخلا كريما و الكبائر السبع الموجبات قتل النفس الحرام، و عقوق الوالدين، و أكل الربا، و التعرب بعد الهجرة، و قذف المحصنة و أكل مال اليتيم، و الفرار من الزحف «4».

______________________________

(1) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 4

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 16

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 6

(4) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 32

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 101

..........

______________________________

و خبر عبد الرحمن بن كثير عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

ان الكبائر سبع فينا نزلت و منا استحلت فأولها الشرك باللّه العظيم، و قتل النفس التي حرم اللّه، و أكل مال اليتيم، و عقوق الوالدين، و قذف المحصنة، و الفرار من الزحف، و إنكار حقنا «1».

و خبر ابى الصامت عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

أكبر الكبائر سبع: الشرك باللّه العظيم، و قتل النفس التي حرم اللّه الا بالحق، و أكل أموال اليتامى، و عقوق الوالدين و قذف المحصنات، و الفرار من الزحف، و إنكار ما انزل اللّه عز و جل «2».

و خبر أبي هريرة ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال:

اجتنبوا السبع الموبقات قيل و ما هن قال: الشرك باللّه، و السحر، و قتل النفس التي حرم اللّه الا بالحق، و أكل الربا، و أكل مال اليتيم، و التولي يوم الزحف، و قذف المحصنات الغافلات المؤمنات «3».

ما لنا نشهد على من خالفنا بالكفر، و ما لنا لا نشهد لأنفسنا و لأصحابنا انهم في الجنة فقال من ضعفكم ان لم يكن فيكم شي ء من الكبائر فاشهدوا انكم في الجنة قلت فأي شي ء الكبائر فقال الشرك باللّه، و عقوق الوالدين، و التعرب بعد الهجرة،

______________________________

(1) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 22

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 20

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 34

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 102

..........

______________________________

و قذف المحصنة، و الفرار من الزحف، و أكل مال اليتيم ظلما و الرباء بعد البينة، و قتل المؤمن فقلت له الزنا و السرقة فقال ليسا من ذلك «1».

الحالة التي كانت عليها قبل الهجرة إلى دار الإسلام لغرض الإسلام و الايمان فمرجعه الى ان الرجوع و الارتداد عن الإسلام بعد الهجرة من الكفر و الشرك اليه.

و في رواية محمد بن مسلم «2» أسقط عقوق الوالدين و عد السابعة كل ما أوجب اللّه عليها النار، و لعله سهو من الراوي لأن الكلام في تعديد الكبائر و ذكر إفرادها، لا في تعريف الكبائر و الضابط لها، فمن المحتمل سهو الراوي عن ذكر عقوق الوالدين فذكر موضعه هذه السابعة و اللّه العالم.

و في رواية عبد الرحمن بن كثير «3» أسقط التعرب بعد الهجرة، و أكل الربا بعد البينة، و ذكر موضع السابعة إنكار حقنا، و قد عرفت وجه إسقاط التعرب بعد ذكر الشرك في رواية أبي بصير.

و في رواية أبي الصامت «4» ذكر ان أكبر الكبائر سبع و أسقط التعرب و أكل الربا بعد البينة، و ذكر موضع السابعة إنكار ما انزل اللّه و قد عرفت ان إسقاط التعرب بعد ذكر الشرك لا بأس به، و اما إسقاط الربا فلعل وزانه و مرتبته وزان إنكار حقهم أو إنكار ما انزل اللّه و في مرتبته.

و في رواية عبيد بن زرارة «5» ذكر ان الكبائر خمسة فقد أسقط التعرب و العقوق و لكن ذكر موضعه الشرك من غير عدها من جملة الخمس، و قد عرفت وجه إسقاط

______________________________

(1) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 16

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 6

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 222

(4) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 20

(5) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 28

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط

و التقليد، ج 2، ص: 105

..........

______________________________

التعرب و وجه عدم عد الشرك من المعاصي، يؤيد ما ذكرنا ان المراد بها هي المعاصي التي يمكن ان تقع من المسلم حال إسلامه و الشرك لا يلائم ذلك ففي الحقيقة لم يذكر في الرواية خصوص العقوق فلعل المعاصي المذكورة فيه أكبر من العقوق.

و في مرسلة ابن ابى عمير «1» بعد ان عد مثل الرواية السابقة أنها خمسة و قد عد التعرب و الشرك أمرين، و بعد ما عرفت من إرجاع التعرب الى الشرك و اتحادهما يرجع المعاصي المذكورة إلى الأربعة ففي الحقيقة أسقط القتل و أكل مال اليتيم، و قذف المحصنات فلعل غير المذكور ليس بمرتبة المذكورات.

و لكن يشكل بان العقوق قد سقط من الأول و ثبت في مرسلة ابن ابى عمير الا ان يناقش في سندهما، أو يقال انهما و ان تعارضتا في المفهوم و لكن لا تعارض بينهما بحسب المنطوق فيقدم المثبت.

و في رواية مسعدة «2» عدها عشرة من غير تعرض لكونها عشرة و أضاف إلى السبع المذكور في الروايات القنوط من رحمة اللّه، و اليأس من روح اللّه و الأمن من مكر اللّه، و الظاهر ان الأولين واحد.

و في رواية أخرى لمحمد بن مسلم «3» عد أكبر الكبائر ثمانية من غير تعرض لكونها ثمانية و حيث انه عد فيها التعرب و الشرك أمرين و قد عرفت انهما واحد فلا اختلاف بينها و بين الروايات الدالة على انها سبعة.

و اما الروايات الدالة على ان الكبائر كثيرة فهي ثلاث أحدها رواية عبد العظيم الحسنى حيث عدها عشرين و الثانية رواية اعمش حيث عدها ثلاث و ثلاثين و الثالثة رواية فضل و قد عدها أيضا ثلاث و ثلاثين و

الظاهر اتحادها مع رواية اعمش و الاختلاف بينهما يسير لأنه قد ذكر في رواية اعمش ان الاشتغال بالملاهي التي يصد عن ذكر اللّه مكروهة و لكن عد من الكبائر في رواية فضل.

______________________________

(1) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 27

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 13

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 35

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 106

..........

______________________________

فانقدح من جميع ما ذكرنا انه لا محيص عن الالتزام باتصاف سبع من المعاصي بكونها كبيرة بقول مطلق، و هي السبع المذكورة في الروايات الدالة على ان الكبائر سبع، أو أكبرها سبع، أو على ان رتبة سائر الكبائر أدنى من رتبتها كما تدل عليه رواية اعمش.

و اما ما عدى السبع فما ذكر في مثل رواية اعمش فالظاهر أنها كبيرة بالإضافة الى ما دونها صغيرة بالنسبة إلى السبع التي هي فوقها.

و بمثل هذا يجمع بين ما دل على ان الزنا و السرقة ليستا من الكبائر كروايتي محمد بن حكيم و محمد بن مسلم، و ما دل على انهما منها كروايتي فضل، و اعمش وجه الجمع هو ان ما دل على عدم كونهما من الكبائر يراد به عدم كونهما من الكبائر بقول مطلق و عدم كونها في عرض المعاصي التي هي أكبر الكبائر و ما دل على كونهما منها يراد انهما كبيرتان بالإضافة الى ما تحتهما من المعاصي» «1».

إنكار ما انزل اللّه تعالى.

3- قتل النفس التي حرم اللّه تعالى.

4- عقوق الوالدين.

5- الفرار من الزحف.

6- أكل مال اليتيم ظلما.

______________________________

(1) نهاية التقرير ج 2/ 288

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 107

..........

______________________________

7- أكل الربا بعد البينة.

8- قذف المحصنات الغافلات المؤمنات، أو قذف المحصنة، أو قذف المحصنات على اختلاف التعبير في الاخبار.

9- الزنا.

10- اللواط.

11- السرقة.

12- أكل الميتة.

13- أكل الدم.

14- أكل لحم الخنزير.

15- أكل ما أهل لغير اللّه به من غير ضرورة.

16- البخس في (من) الميزان و المكيال.

17- الميسر، القمار.

18- شهادة الزور.

19- اليأس من روح اللّه تعالى.

20- القنوط من رحمة اللّه تعالى «1».

21- الأمن من مكر اللّه تعالى.

22- معونة (معاونة) الظالمين.

23- الركون الى الظالمين.

24- اليمين الغموس الفاجرة «2».

______________________________

(1) تقدم الكلام في الفرق بين اليأس من روح اللّه و القنوط من رحمته في/ 80

(2) عن النهاية اليمين الغموس هي اليمين الكاذبة الفاجرة كالتي يقتطع بها الحالف مال غيره، سميت غموسا لأنها تغمس صاحبها في الإثم ثم في النار، و فعول للمبالغة

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 108

..........

______________________________

25- الغلول «1».

26- حبس الحقوق من غير عسر.

27- الكذب على اللّه تعالى أو الافتراء عليه، و على رسوله، و على الأوصياء و في رواية مطلق الكذب.

28- استعمال التكبر و التجبّر- أو الكبر.

29- 30- الإسراف و التبذير.

31- الخيانة.

32- الاستخفاف بالحج لعل المراد الإتيان بالحج عن استخفاف لا تركه فتدبر.

33- المحاربة لأولياء اللّه.

34- الملاهي التي تصد عن ذكر اللّه تعالى كالغناء، و ضرب الأوتار.

35- السحر.

36- الإصرار على صغائر الذنوب، أو على الذنوب كما في خبر فضل.

37- أكل السحت.

38- استحلال البيت الحرام.

39- التعرب بعد الهجرة.

40- منع الزكاة المفروضة.

41- كتمان الشهادة.

42- ترك الصلاة متعمدا و في بعض

الاخبار عد تارك الصلاة عمدا كافرا.

43- ترك شي ء مما فرض اللّه عز و جل.

44- كتمان الشهادة.

45- شرب الخمر.

______________________________

(1) في النهاية قد تكرر ذكر الغلول في الحديث، و هو الخيانة في الغنم، و السرقة من الغنيمة قبل القسمة

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 109

..........

______________________________

46- نقض العهد.

47- قطعية الرحم.

48- إفطار يوم من شهر رمضان متعمدا «1».

49- إنكار حق أهل البيت عليهم السّلام.

50- الحيف في الوصية «2».

51- سباب المؤمن «3».

تقدم في الأمر الخامس تعديد الكبائر التي أوعد اللّه عليها العذاب، أو النار في الكتاب العزيز صريحا، أو ضمنا، و لزوما، و قد ذكر شطر واف منها في لسان الأخبار المتقدمة الا انه حيث لم أجد بعضا منها فيها فأحببت ذكرها هنا تميما للفائدة و تحفظا للاجتناب عن معاصي اللّه و هي:

52- الإضلال عن سبيل اللّه.

53- الظلم.

54- التخلف عن الجهاد.

55- كتمان ما انزل اللّه.

56- الاعراض عن ذكر اللّه.

57- الإلحاد في بيت اللّه.

58- المنع من مساجد اللّه.

59- أذية رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله.

60- الاستهزاء بالمؤمنين.

61- نقض اليمين.

______________________________

(1) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 9

(2) من لا يحضره الفقيه ج 3/ 369

(3) من لا يحضره الفقيه ج 3/ 373

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 110

..........

______________________________

62- المحاربة و قطع السبيل.

63- إشاعة الفاحشة.

64- الحكم بغير ما انزل اللّه.

65- ترك الحج.

66- الفتنة.

عن فعل شي ء مرة بعد اولى و كرة بعد اخرى مضموم بعضه الى بعض و لكن اختلفوا في المراد بالإصرار بالصغيرة.

فعن بعضهم هو المداومة على نوع واحد من المعصية.

و عن أخر انه الإكثار من الصغيرة سواء كان من نوع واحد، أو أنواع مختلفة و قيل انه عبارة عن تكرار المعصية تكرارا يشعر بقلة مبالاة مرتكبه بالدين.

و قيل: ان المراد فعل الصغيرة مع العزم على معاودتها.

و قيل: انه فعل الصغيرة مع عدم التوبة.

و عن جملة من الفقهاء منهم الشهيدان: تقسيم الإصرار إلى فعلى و حكمي، فالفعلي هو الدوام على نوع واحد من الصغائر بلا توبة، أو الإكثار من جنسها بلا توبة، و الحكمي هو العزم على فعل تلك الصغيرة بعد الفراغ منها.

و عن الذخيرة ان هذه مما ارتضاه جماعة من المتأخرين.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 111

..........

______________________________

و قال المحقق الأصفهاني (قدس): «ان الصغيرة اما يصدر من المجتنب عن الكبائر، أو من غير المجتنب عنها، أو من غير المبتلى بها.

فعلى الأول تكون الصغيرة بنص القرآن و نصوص الاخبار مكفرة باجتناب الكبائر و حيث ان فعل الصغيرة حال صدورها مقرون بالمانع عن تأثيرها في العقوبة فلا محالة لا يؤثر في العقوبة حتى يحتاج إلى التوبة في رفعها.

و على الأخيرين فلا مانع حال صدور الصغيرة من تأثيرها في العقوبة.

و رافعهما في الأول منها منحصر في التوبة، و في الثاني منهما يمكن ان يكون هو التوبة، كما يمكن ان يكون هو اجتناب الكبائر عند الابتلاء بها.

و عليه ففي الصورة الاولى من الصور الثلاث لا يتحقق الإصرار إلا بفعل الصغيرة مرة بعد اولى و كرة بعد اخرى لا بعدم الندم حيث ان الذنب مكفر على الفرض

فيكون كما إذا تخللت التوبة المانعة من تحقق الإصرار بخلاف الصورتين الأخيرتين فإن حال الصغيرة حال الكبيرة فيمكن فرض تحقق الإصرار عليها بعدم الندم» «1».

و كيف كان: لا ينبغي الإشكال في تحقق الإصرار على الصغيرة مع الإكثار فعلا و الإتيان بالمعصية في الخارج مكررا سواء كان من سنخ واحد أو جنسين أو أجناس كما انه لا إشكال في عدم تحقق عنوان الإصرار مع الإتيان بذنب مرة واحدة ثم ندم عليه بحيث كان يسوئه إذا تذكر و التفت الى إتيانه.

و اما إذا اتى بصغيرة مرة ثم غفل عنه بعد الإتيان به، أو غفل عن وجوب التوبة و كان مجتنبا عن الكبائر فالظاهر انه مكفر عنه و هو المتيقن إرادته من قوله تعالى:

إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ «2».

فلا يضر بعدالته ان كان عادلا.

فيحصل الفرق بين الصغيرة و الكبيرة فإن الصغيرة مكفرة في الفرض و اما الكبيرة

______________________________

(1) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 79

(2) النساء 4/ 31

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 112

..........

______________________________

فحيث انه لم يتحقق منه التوبة فلم تكن مكفرة فيضر بعدالته.

و اما إذا اتى بالصغيرة مرة مع الالتفات اليه و عدم الندم عليه و لم يكن يسوئه إذا تذكر، فعن أستاذنا العلامة البروجردي في (قدس): «الظاهر تحقق الإصرار بذلك و استدل لذلك أولا. بقوله تعالى:

وَ الَّذِينَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللّٰهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلىٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ «1».

حيث انه يشعر بان الإصرار يتحقق بمجرد عدم الاستغفار.

و ثانيا: بروايتي جابر و ابى عمير.

ففي رواية جابر عن أبي جعفر عليه السّلام:

في قول اللّه عز و جل

وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلىٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ. قال الإصرار أن يذنب الذنب فلا يستغفر اللّه و لا يحدث نفسه بالتوبة فذلك الإصرار «2».

و في رواية ابن ابى عمير قال:

سمعت موسى بن جعفر عليهما السّلام يقول: من اجتنب الكبائر من المؤمنين لم يسئل عن الصغائر قال اللّه تعالى إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً «3» قال قلت فالشفاعة لمن تجب فقال حدثني ابى عن آبائه عن على عليه السّلام قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إنما شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي و اما المحسنون فما عليهم من سبيل قال ابن ابى عمير فقلت له: يا بن رسول اللّه فكيف تكون الشفاعة لأهل الكبائر و اللّه

______________________________

(1) ال عمران: 3/ 135

(2) الوسائل باب 48 من أبواب جهاد النفس ح/ 4

(3) النساء: 4/ 31

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 113

..........

______________________________

تعالى يقول وَ لٰا يَشْفَعُونَ إِلّٰا لِمَنِ ارْتَضىٰ و من يرتكب الكبائر لا يكون مرتضى؟ فقال يا أبا أحمد ما من مؤمن يذنب ذنبا الاسائه ذلك و ندم عليه و قد قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كفى بالندم توبة، و قال من سرته حسنته و سائته سيئة فهو مؤمن فمن لم يندم على ذنب يرتكبه فليس بمؤمن و لم تجب له الشفاعة الى ان قال:

قال النبي صلّى اللّه عليه و آله لا كبير مع الاستغفار و لا صغير مع الإصرار «1».

فقال قدس: و حينئذ فلا يبعد الالتزام بذلك و ان الإصرار على الذنب انما يتحقق بمجرد الإتيان بالمعصية و عدم التوبة و الاستغفار» «2».

قلت: و لا يخفى ان هذه

القطعة من الرواية غير وافية لمدعاه (قدس)، و لا أظن انه قدس استدل بها نعم ذكرت في كتاب التوحيد فقرة أسقطت في الوسائل تلائم مدعاه، و قد ذكرت في ذيل الصفحة من الطبعة الجديدة من الوسائل، و الحقيق بنا ذكر الفقرة من كتاب توحيد الصدوق قال عليه السلام بعد قوله لم تجب الشفاعة.

و كان ظالماً و اللّه تعالى ذكره يقول مٰا لِلظّٰالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لٰا شَفِيعٍ يُطٰاعُ «3» فقلت له: يا بن رسول اللّه و كيف لا يكون مؤمنا من لم يندم على ذنب يرتكبه؟ فقال: يا أبا أحمد ما من أحد يرتكب كبيرة من المعاصي و هو يعلم انه سيعاقب عليها الاندم على ما ارتكب و متى ندم كان تائبا مستحقا للشفاعة، و متى لم يندم عليها كان مصرا، و المصر لا يغفر له لأنه غير مؤمن بعقوبة ما ارتكب و لو كان مؤمنا بالعقوبة لندم و قد قال النبي

______________________________

(1) الوسائل باب 47 من أبواب جهاد النفس ح/ 11

(2) نهاية التقرير ج 2/ 291

(3) الغافر: 40/ 18

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 114

..........

______________________________

صلّى اللّه عليه و آله لا كبيرة مع الاستغفار و لا صغيرة مع الإصرار الرواية «1».

و ربما يستدل لذلك بأنه لما عصى و لم يتب فهو مخاطب بالتوبة و لما لم يتب في الحال فقد عصى فهو في كل آن مخاطب بالتوبة و لما لم يتب فقد اقام و استمر على عدم التوبة.

كما يستدل له بما عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: ما أصر من استغفر فان مفهومه ان من لم يستغفر فقد أصر، و بقول الصادق عليه السّلام في حديث يصف جنود

العقل و الجهل فعد عليه السّلام: «الإصرار ضد التوبة «2»، فيستفاد منه ان من أذنب و لم يتب يكون مصرا.

و بالجملة كما في رسالة شيخنا الأعظم الأنصاري (قدس): «جعل ضد التوبة الإصرار، بناء على ان ظاهر السياق كونهما مما لا ثالث لهما فتدبر.

و لا يخفى ان مقتضى إطلاق هذه الاخبار، بل الاعتبار العقلي و ان كان هو ان من ارتكب الذنب و لم يستغفر، أو لم يندم يكون مصرا سواء نوى العود الى الذنب و عزم الإتيان به، أو لم يندم، و لم يعزم، بل رواية ابن ابى عمير حيث قال: فمن لم يندم على ذنب إلخ- صريحة في ان مجرد ارتكاب المعصية، و عدم الندم عليها يكون إصرارا و ناقضا للعدالة.

الا ان ظاهر رواية ابن ابى يعفور بل صريحها هو ان المنافي للعدالة هو خصوص الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار فمن ارتكب الصغيرة و ان لم يتب عليها لا يكون فاسقا.

و مقتضى التوفيق بين رواية ابن ابى يعفور و هذه الروايات و الاعتبار العقلي هو حملها على خصوص الكبيرة كما هو موضوع رواية ابن ابى عمير.

و بالجملة الروايات و الاعتبار لا تعم ارتكاب الصغيرة إذا لم تتب عليها بعد دلالة

______________________________

(1) توحيد الصدوق/ 408

(2) أصول الكافي ح 1/ 22

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 115

..........

______________________________

رواية ابن يعفور على عدم مضرّية ارتكاب الصغيرة للعدالة فغاية ما يكون هي ان مرتكب الكبيرة مع عدم التوبة يكون مصرا هذا أولا.

و ثانيا: كما افاده المحقق الأصفهاني (قدس): «ان مرتكب الصغيرة ان كان مجتنبا عن الكبائر يكون بنص القران و نصوص الاخبار مكفرا، و حيث ان فعل الصغيرة حال صدورها مقرون بالمانع عن

تأثيرها في العقوبة فلا محالة لا تؤثر في العقوبة حتى يحتاج إلى التوبة في رفعها فلا يتحقق الإصرار إلا بفعل الصغيرة مرة بعد اولى و كرة بعد اخرى لا بعدم الندم فيكون صدور الصغيرة في المفروض كما إذا تخللت التوبة المانعة من تحقق الإصرار.

نعم ان كان صدور الصغيرة عن غير المجتنب للكبائر أو غير المبتلى بها فحيث انه لا مانع حال صدور الصغيرة من تأثيرها في العقوبة فيكون رافعها في غير المجتنب للكبائر منحصر في التوبة و في غير المبتلى بها يمكن ان يكون هو التوبة كما يمكن ان يكون اجتنابه الكبائر عند الابتلاء بها فعليهما يكون حال الصغيرة حال الكبيرة فيمكن فرض تحقق الإصرار عليهما بعدم الندم.

فاذا الإصرار على الصغيرة في مثل الصورة الاولى لا يتحقق عند عدم الندم بل لا بد من فعل الصغيرة مرة بعد مرة نعم في غير الصورة يكون وزانه وزان الكبيرة يتحقق الإصرار بعدم التوبة بمقتضى الأخبار المتقدمة.

و بالجملة صدق الإصرار انما هو فيما يحتاج إلى التوبة فإذا كان مكفرا بغير التوبة فلا تصل التوبة إليها لسبقه عليها فلا محالة لا يتحقق الإصرار فيه الا بفعله ثانيا و ثالثا اه ملخصا» «1».

و اما حديث الاعتبار: فإنما هو إذا قلنا بأن التوبة واجب شرعي بحيث يكون تركها من الكبائر، و اما ان قلنا بان وجوب التوبة حكم عقلي محض- كما ذهب

______________________________

(1) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 79

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 116

..........

______________________________

اليه الشيخ الأنصاري (قدس) في الرسالة، و سيجي ء تحقيقه- فلا.

و معنى كون وجوبه بحكم العقل ان أمر الشارع بالتوبة في الكتاب و السنة إرشاد إلى دفع معصيته السابقة فلا يترتب على تركها عقاب

أخر.

و بعبارة اخرى انما وجبت التوبة للتخلص عن المعصية السابقة و وجوب التخلص عن المعصية ليس حكما شرعيا يترتب على تركها عقاب أخر غير العقاب الذي لم يتخلص منه.

فاذا لا يكون ترك التوبة من المعاصي التي يوجب العقاب و لا يدخل في المعاصي الشرعية المنقسمة إلى الصغيرة و الكبيرة، و ان كان بحكم العقل قبيحا من جهة أنه اقامة على العقاب و بقاء عليه.

و بالجملة كما قاله المحقق الأصفهاني (قدس) ان عدم الندم من حيث ذاته لا يقتضي إلا عدم رفع عقوبة المعصية و نقيصة و هو ادنى مراتب التوبة فلا يكون حينئذ إلا واجبا عقليا.

و اما من حيث إدراجه تحت الأمن من مكر اللّه أو عدم الايمان بالعقوبة فهي من الكبائر، بل من أكبرها و لكن ليس عدم الندم بل العزم على العود دائما كذلك «1» و اما إذا ارتكب الصغيرة مرة و كان عازما على العود فهل يصدق الإصرار أم لا؟

وجهان.

فان قلنا بصدق الإصرار في الصورة المتقدمة- و هي ما إذا ارتكب الصغيرة و لم يندم عليها- فصدقه في هذه الصورة واضح لا سترة عليه.

و اما ان لم نقل بصدق الإصرار فيها فللبحث في صدق الإصرار في صورة العزم عليها وجه.

قد يقال: انه في صورة العزم على العود على المعصية يصدق الإصرار عرفا و ان لم يعد إليها.

______________________________

(1) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 80

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 117

..........

______________________________

و ربما يفرق بين كون العزم على المعصية مستمرا من حين ارتكاب الصغيرة و بين ما إذا حدث العزم بعد فعلها قبل التوبة فقيل بعدم اعتبار اتحاد المعصية نوعا و سنخا في الأول، و اما في الثاني فيصدق الإصرار إذا

عزم على معصية أخرى حال ارتكاب الصغيرة.

يستدل لصدق الإصرار في صورة العزم بان مجرد إتيان الصغيرة بلا عزم يكون مكفرا عنها باجتناب الكبائر، أو كما افاده المحقق الأصفهاني (قدس) يكون ارتكاب الصغيرة حال صدورها مقرونا بالمانع عن تأثيرها في العقوبة فلا محالة لا تؤثر في العقوبة حتى يحتاج إلى التوبة في رفعها.

و اما في صورة العزم على المعصية فليس بتلك المثابة فلا يكون مكفرا و لا يكون مقرونا بالمانع عن تأثيره فتشمله إطلاقات الأدلة الدالة على صدق الإصرار على من اتى بالذنب و لم يتب.

و اما عدم اعتبار اتحاد المعصية نوعا و جنسا إذا كان العزم على المعصية مستمرا حين ارتكاب الصغيرة فاستظهره المحقق الأصفهاني (قدس) من مقال العلامة الأنصاري (قدس) «1».

و غاية ما يمكن ان يوجه مقاله هو الذي أشار إليه المحقق المزبور: من انه لعل ذلك لأجل أن الإصرار لا بد فيه من نحو من الاتحاد اما اتحاد المعزوم عليه مع المأتي به، أو استمرار العزم و وحدته الاتصالية من المتلبس بالمعصية «2».

و لكنه غير وجيه لما افاده المحقق المزبور بما لفظه:

«ان أريد من المعصية التي ينسب إليها الإصرار ما هو بالحمل الشائع معصية،- أي ذات الزنا و القمار و أشباههما- فمن البديهي ان العزم على القمار بعد فعل الزنا ليس إصرارا على أحدهما لا عرفا و لا شرعا.

______________________________

(1) و لكن بعد ملاحظة مقال الشيخ لم يظهر لي بكمال الوضوح ما استظهره المحقق فلاحظ.

(2) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 81

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 118

..........

______________________________

اما عرفا فواضح إذ ليس العزم على القمار مدافعة و لو عزما على الزنا، و اما شرعا فلان غاية ما ورد من النصوص ان

من أذنب ذنبا و لم يندم عليه كان مصرا، و العزم على القمار أجنبي عن الندم على الزنا و عدمه، و ملاحظة استمرار العزم على القمار من حين ارتكاب الزنا لا يجدي شيئا، لكون أحدهما أجنبيا عن الأخر فالتلبس بمعصية أجنبية عن المعصية الأخرى لا يتحقق الإصرار بالإضافة إلى استمرار العزم على ذاتها حال التلبس بالأولى.

و ان أريد من المعصية التي يضاف إليها الإصرار نفس طبيعة المعصية بما هي معصية فالإصرار متحقق بالعزم و لو لم يكن مستمرا من الأول فهو و ان لم يكن مصرا على الزنا الا انه مصر على معصية اللّه تعالى بما هي معصية، و من الواضح كما عرفت من النصوص المفسرة للإصرار بعدم الندم على ما فعل: ان ظاهره الندم على ذات ما فعل لا بعنوان المعصية و ان كان لأجل كونه معصية» «1».

جهاد النفس ح/ 8، و عن أستاذنا العلامة البروجردي (قدس) انه قد روى بهذا المضمون من طرق العامة عن ابن عباس عنه (ص).

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 119

..........

______________________________

ينطبق عليه عنوان الأمن من مكر اللّه دون المعصية التي نفس وقوعها أمنا من مكر اللّه تعالى و بعد عدم وقوعها موصوفة بتلك الصفة لا تنقلب موصوفة بها.

مع ان مقتضى الاعتبار أيضا ذلك لان الصغيرة تفارق الكبيرة في ضعف المفسدة و قوتها و في شدة المبغوضية و ضعفها، و لا ينقلب ما كان ذا مفسدة ضعيفة، و مبغوضية خفيفة بسبب الإصرار بحيث يصير بعينه ذا مفسدة أكيدة و مبغوضية شديدة كما لا يخفى فعلى هذا يحتمل ان يكون المراد بقوله صلّى اللّه عليه و آله ذلك. ان اثر الكبيرة يرتفع بالاستغفار، و أثرها الظاهر عقوبتها، و ان اثر الصغيرة لا تبقى مع الإصرار فإن الصغيرة مكفرة باجتناب الكبائر، فلا يعاقب عليها، و لا يبقى هذا الأثر مع المداومة عليها، فلا يدل قوله صلّى اللّه عليه و آله: على ان المعصية الصغيرة بالإصرار عليها، أو نفس الإصرار عليها من الكبائر بل غايته انه صغيرة لا تكون مكفرة باجتناب الكبائر اه ملخصا «1».

قلت: و لا يخفى ان ما افاده (قدس) متين جدا، الا انه لا يضر بما يكون المشهور بصدد إثباته: و هو ان الإصرار على الصغيرة من الكبائر فإن الصغيرة حيث انها في نفسها مقتضية للعقوبة بلحاظ انها مخالفة للرب تعالى، و غاية ما تقتضيه الآية الشريفة هي انه ما لم يصر عليها يكون مكفرة عنها باجتناب الكبائر.

و اما في صورة الإصرار عليها لا تكفير فيعاقب عليها و ربما يوجب الإصرار عليها بسبب

مداومته عليها و اقترانه لها صده عن الإقبال إليه تعالى و التوجه إليه، فيأخذه اللّه تعالى من حيث لا يحتسب و ربما يدخله في الأمن من مكر اللّه.

و منها: قول جواد الأئمة عليه السّلام:

و الإصرار على الذنب أمن لمكر اللّه، و لا يأمن مكر اللّه الا القوم الخاسرون «2».

ناقش المحقق المزبور فيه بأنه يمكن ان يقال ان الإصرار الذي ينطبق عليه

______________________________

(1) رسالة اجتهاد و التقليد/ 77

(2) تحف العقول/ 456

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 120

..........

______________________________

الأمن من مكر اللّه هو الإصرار على ما فيه العقوبة و المؤاخذة و الأمن من أخذه تعالى من حيث لا يحتسب فيوافق ما في رواية ابن ابى عمير المتقدمة حيث قال عليه السّلام: و المصر لا يغفر له لأنه غير مؤمن بعقوبة ما ارتكب.

فينحصر مورد مثل هذه الإصرار الذي ينطبق عليه عنوان الأمن من مكر اللّه و عدم الايمان بالعقوبة في الإصرار على الكبائر و لا منافاة بين ان تكون نفس المعصية كبيرة و الإصرار عليها كبيرة اخرى بواسطة انطباق أحد عناوين الكبائر عليه و هو الأمن من مكر اللّه عليه اه ملخصا «1».

و فيه: انه كما عرفت ان الإصرار على الذنب يصدق على الصغيرة أيضا، و الصغيرة المعفوة و المكفرة هي التي لم ينطبق عليها عنوان الإصرار.

و بعبارة أخرى الاتى بالصغيرة، ان كان مجتنبا للكبائر يكون مكفرا عنها فاذا انطبق عليها عنوان الإصرار فلا يكون مندرجا و مشمولا للاية الشريفة و الاخبار نعم الإصرار على الصغائر لم يكن على وزان الإصرار على الكبائر فتكون الكبائر كما أشرنا ذو العرش و الدرجات.

و منها: ما رواه الصدوق عن فضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام في

تعديد الكبائر فعد منها الإصرار على صغائر الذنوب «2».

ناقش المحقق المزبور فيه بان الظاهر انه التبس الأمر على الشيخ (قدس) فان الموجود في ذيل رواية فضل: و الإصرار على الذنوب، نعم الموجود في رواية اعمش عن الصادق عليه السّلام هو الإصرار على صغائر الذنوب أو صغار الذنوب «3».

فاذا اما قوله عليه السّلام في رواية فضل: الإصرار على الذنوب فنقول: ان الذنوب و ان كان تعم الكبائر و الصغائر الا أنه بملاحظة ان كونه كبيرة من حيث كونه أمنا من مكر اللّه كما في رواية، أو كون المصر غير مؤمن بالعقوبة كما في رواية أخرى، يعلم

______________________________

(1) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 77

(2) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 33

(3) الوسائل باب 46 من أبواب جهاد النفس ح/ 36

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 121

..........

______________________________

ان المراد ما يعلم ان الإصرار المعدود من الكبائر هو الإصرار عليها إذ ليس في غيرها عقوبة حتى يتحقق أحد العنوانين المزبورين لكون الصغائر مكفرة عنها الى ان قال:

و اما رواية اعمش ففي آخرها الملاهي التي تصد عن ذكر اللّه مكروهة كالغناء و ضرب الأوتار و الإصرار على صغائر الذنوب- فان تغيير السياق و التعبير عن هذه المعاصي بأنها مكروهة بعد ما عنون الكبائر في صدر الرواية بالأمور المحرمة- يشعر بأنها و ان كانت مبغوضة الا انها ليست على حد ما عبر عن مبغوضيتها بكونها محرمة فلا دلالة في الرواية على ان هذه الأمور على حد ما تقدمها في كونها من الكبائر كما لا يخفى على من راجع الرواية صدرا و ذيلا- سواء كان الإصرار معطوفا على الغناء و ضرب الأوتار ليكون من إفراد الملاهي، أم

معطوفا على نفس الملاهي- و ظني انه معطوف على الغناء و ضرب الأوتار بجعله من إفراد الملاهي بملاحظة أن الإصرار على الكبائر ينطبق عليه عنوان الأمن من مكر اللّه تعالى لأنها تترتب عليها العقوبة، و الإصرار عليها من باب عدم المبالاة بعقوبتها و أخذه تعالى من حيث لا يحتسب بخلاف الإصرار على صغائر الذنوب فإنه بسبب مداومته عليها و اقترانه لها يصده عن الإقبال على اللّه و التوجه اليه فلذا لم يكن في عداد الكبائر فيوافق ما في رواية أخرى حيث عد الإصرار على الذنب من علامات الشقا بعد ما جعل جمود العين و قسوة القلب و الحرص في طلب الدنيا من علامات الشقاء اه «1».

و فيه: انه كما أشرنا و أشار إليه المحقق في أخر كلامه الذي لم ننقله هو ان الصغيرة حيث انها في نفسها مقتضيه للعقوبة فالإصرار عليها داخل في الأمن من مكر اللّه تعالى في حد ذاته و الا فربما لا يكون الإصرار على الكبيرة أيضا من باب الأمن من مكر اللّه بل يصر عليها من غلبة القوة الشهوية أو الغضبية بحيث لا تبقى مجالا للتأمل فيما يترتب عليها لا من جهة الاستخفاف باللّه و أحكامه، و لا من جهة عدم الخوف من مؤاخذته و حينئذ فلتحمل المقابلة في رواية الأعمش بين الكبائر و الملاهي التي جعل

______________________________

(1) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 88

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 122

..........

______________________________

الإصرار على الصغائر من إفرادها أو محكوما بحكمها على تعدد المراتب للكبائر لصراحة رواية الفضل بن شاذان في كون الاشتغال بالملاهي من الكبائر «1».

و الحاصل ان الذنوب تعم الصغائر، و ان الإصرار عليها كما في رواية أبي بصير

تكون كبيرة، و ان كان بين الإصرار على الصغيرة و الإصرار على الكبيرة فرق و تفاوت كما ان بين الإصرار على بعض الكبائر فرقا و تفاوتا.

و حديث التكفير عن الصغائر باجتناب الكبائر قد عرفت حاله و انه مخصوص بما إذا لم يصر و كان مجتنبا للكبائر ففي صورة الإصرار أو عدم الاجتناب عن الكبائر غير مكفر عنها.

و رواية اعمش و ان كان قد غير التعبير عن الملاهي و بين سائر الكبائر الا انه لعل التعبير بالكراهة بلحاظ التقية و كان في محضره عليه السّلام من يتقى منه، أو ان الملاهي ليس على وزان سائر الكبائر التي عدها في الصدر كيف لا؟! و قد صرح في رواية فضل بان الاشتغال بالملاهي من الكبائر.

فظهر لك مما تقدم ان الإصرار على الصغيرة من الكبائر و يكون مضرا بالعدالة.

فتحصل مما ذكرنا بطوله ان الأظهر في مسئلة العدالة ان يقال انها عبارة عن حالة راسخة في النفس باعثة لإتيان الواجبات و ترك الكبائر و ترك الإصرار على الصغائر، و الأحوط اعتبار ترك منافيات المروة الدالة على عدم المبالات مما يتنفر عنه عرف المتشرعة

بالظن الاطمئناني المتاخم للعلم، و بالبينة و قد أشرنا إلى عموم حجيتها لإثبات سائر الموضوعات الا ما خرج- كمسئلة الزناء و اللواط- و تعرضنا لبعض المباحث الراجعة إلى البينة، و أشرنا الإشكال في ثبوت الموضوعات بخبر الثقة فما ظنك بثبوتها بغيره و ان كان في خاطرك شيئا فراجع ما ذكرناه هناك لعله ينفعك ان شاء اللّه.

و كيف كان لا ينبغي الإشكال في ثبوت العدالة بالشياع المفيد للعلم و بشهادة العدلين، و الاشكال في حجية البينة في مثل الاجتهاد، و الأعلمية و العدالة و نحوهما من الأمور غير المحسوسة غير وجيه لما أشرنا انها قريبة من الحس.

مضافا الى دلالة النص على ثبوت خصوص العدالة بشهادة العدلين ففي خبر علقمة عن الصادق عليه السّلام:

فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر.

يتخلف عن جماعتهم في مصلاهم الأمن علة فإذا كان لازما مصلاه عند حضور الصلوات الخمس فإذا سئل عنه في قبيلته و محلته قالوا ما رأينا منه الا خيرا مواظبا على الصلوات متعاهدا لأوقاتها في مصلاه فان ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين الخبر «1».

دلالته على أمارية حسن الظاهر واضحة بل صريحة.

ان قلت: اعتبر فيه عدم التخلف عن جماعة المسلمين و هو غير معتبر قطعا.

قلت: انه عليه السّلام علل ذلك في ذيل الخبر بأنه:

ليس يمكن الشهادة على الرجل بأنه يصلى إذا كان لا يحضر

______________________________

(1) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 1

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 125

..........

______________________________

الصلاة و يتعاهد جماعة المصلين و انما جعل الجماعة و الاجتماع إلى الصلاة لكي يعرف من يصلى ممن لا يصلى الخبر «1».

فإن أحرز بأي طريق إتيانه الصلاة فلا يحتاج الى حضور الجماعة لذلك.

و في خبر إبراهيم الكرخي عن الصادق عليه السّلام:

ان من صلى خمس صلوات في اليوم و الليلة في جماعة فظنوا به خيرا و أجيزوا شهادته «2».

و منها: خبر الخصال عن الرضا عليه السّلام: عن آبائه عن على عليه السّلام:

من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يكذبهم، و وعدهم فلم يخلفهم فهو من ممن كملت مروته و ظهرت عدالته و وجب اخوته و حرمت غيبته «3».

و لا يخفى ان دلالة قوله عليه السّلام ظهرت عدالته على أمارية حسن الظاهر و ان العدالة أمر آخر واضحة.

و منها: خبر ابن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

ثلاث من كن فيه أوجبت له أربعا على الناس من إذا حدثهم لم يكذبهم، و إذا وعدهم لم يخلفهم، و إذا خالطهم لم يظلمهم وجب

ان يظهروا في الناس عدالته و يظهر فيهم مروته، و ان يحرم عليه غيبته، و ان يجب عليهم اخوته «4».

دلالته على أمارية حسن الظاهر واضحة.

و منهم: مرسل يونس بن عبد الرحمن عليه السّلام و فيه:

فاذا كان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا يسئل عن باطنه «5».

و منها: خبر عبد اللّه بن مغيرة قال قلت للرضا عليه السّلام.

______________________________

(1) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 1

(2) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 12

(3) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 15

(4) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 16

(5) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 3

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 126

..........

______________________________

رجل طلق امرأته و اشهد شاهدين قال كل من ولد على الفطرة و عرف بالصلاح في نفسه جازت شهادته «1».

و منها: خبر ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السّلام:

لا بأس بشهادة الضيف إذا كان عفيفا صائنا الخبر «2».

و منها: خبر عبد الكريم بن ابى يعفور عن ابى جعفر عليه السّلام قال:

تقبل شهادة المرية و النسوة إذا كن مستورات من أهل البيوتات معروفات بالستر و العفاف مطيعات للأزواج تاركات للبذاء و التبرج الى الرجال في أنديتهم «3».

و منها: خبر علقمة و فيه:

فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر «4».

و منها: خبر حريز عن ابى عبد اللّه عليه السّلام:

________________________________________

لنگرودى، سيد محمد حسن مرتضوى، الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، 2 جلد، مؤسسه انصاريان، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد؛ ج 2، ص: 126

في أربعة شهدوا على

رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان و لم يعدل الآخران فقال إذا كانوا أربعة من المسلمين ليس يعرفون بشهادة الزور أجيزت شهادتهم جميعا و أقيم الحد على الذي شهدوا عليه «5».

و منها غير ذلك.

و لا يخفى ان بعض هذه الاخبار و ان كان توهم كون حسن الظاهر نفس العدالة الا ان التأمل فيه و ملاحظة سائر الأخبار الظاهرة بل الصريحة يعطي بأن حسن الظاهر أمارة كاشفة عن العدالة.

______________________________

(1) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 5- 21

(2) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 10

(3) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 20

(4) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 13

(5) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 18

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 127

لم تره بعينك يرتكب معصية و لم يشهد عليه شاهدان فهو من أهل الستر و العدالة، بناءا على ان المراد عدم رؤية المعصية بعد المعاشرة «1».

و قوله عليه السّلام: في خبر ابن سنان إذا حدثهم فلم يكذبهم و إذا وعدهم لم يخلفهم و إذا خالطهم لم يظلمهم «2».

الى غير ذلك من الاخبار التي أشرنا إليها أنفا.

و قد عبر عن هذه المرتبة في الاخبار تارة بكونه ساترا لعيوبه من جهة انه لم يظهر منه لمن عاشره عيب شرعي و اخرى يكون ظاهره ظاهرا مأمونا من جهة انه لم يظهر منه لمن عاشره عيب شرعي و اخرى يكون ظاهره ظاهرا مأمونا من جهة انه لم يظهر منه لمعاشرته خيانة شرعية و ثالثة بأنه إذا عاملهم فلم يظلمهم، و إذا حدثهم فلم يكذبهم، و إذا وعدهم فلم يخلفهم، و رابعة بمواظبته للجماعات و خامسة بغير ذلك

الشهوة نادرا فيما إذا كانت باعثية الشهوة خارجة عن العادة و هذا المعنى في حسن الظاهر ينبغي الاخذ به.

______________________________

(1) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 13

(2) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 16

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 129

..........

______________________________

فبعد ما عرفت: الميعار في حسن الظاهر يقع الكلام في انه هل يكفى مجرد حسن الظاهر و لو لم يفد الظن الفعلي بالعدالة، أو يعتبر حصول الظن الفعلي بها، أو لا يكفى ذلك أيضا بل لا بد من حصول الوثوق بها؟ وجوه بل أقوال.

و لا يخفى ان فيما ذكرناه في معيار حسن الظاهر إشارة الى ما هو موقف حسن الظاهر، و مع ذلك ينبغي الإشارة الى ما قيل في موقف حسن الظاهر توضيحا للمقال فنقول:

دلت الأخبار الكثيرة على كفاية حسن الظاهر في الشهادة مع ما علم من اعتبار العدالة فيما استفيد منها كون حسن الظاهر طريقا ظنيا كافيا في الحكم بالعدالة في مرحلة الظاهر ما لم يعلم الخلاف الى ان قال:

ثم الظاهر انه لا يكفي في الطريق إفادتها الظن بالذات بحيث لو لا بعض الموانع لإفادة فعلا فالمعاشرة التي توجب الاطلاع على أحوال تفيد الظن بالعدالة

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 130

..........

______________________________

لو لا بعض الموانع الخارجية الموهنة لا يكفى بل يعتبر الظن الفعلي بالملكة «1».

بعض الأحيان واضحة فدعوى الانصراف ممنوعة.

مضافا الى ما قرر في محله ان الانصراف الناشي عن غلبة الوجود لا يصلح لتقييد الإطلاق و انما ينفع إذا كان ناشيا عن غلبة الاستعمال.

و اما الوجه الثاني: فلان امره عليه السّلام بترتيب الأثر بلسان الأمر بتحصيل الظن بقوله: «فظنوا به خيرا» دليل على عدم اعتبار حصول الظن و الا فالظن عند حصول

______________________________

(1) كتاب الصلاة/ 267

(2) الوسائل باب 41 من أبواب الشهادات ح/ 12

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 131

..........

______________________________

سببه ليس امرا اختياريا قابلًا لتعلق التكليف به.

و ان شئت قلت ان الخبر يدل على ان حضور الشخص في جماعة في الصلوات الخمس بمنزلة الظن و يكون طريقا إلى العدالة لا ان طريقيته منوطة بحصول الظن الفعلي.

و لكن الإنصاف يقتضي القول باعتبار حصول الظن الفعلي من حسن الظاهر لأنه بعد ما ذكرنا في معيار حسن الظاهر ان ما كان يحصل بالمعاشرة و المخالطة مثلا قوله عليه السّلام من لم تره بعينك يرتكب ذنبا إلخ ظاهر في عدم الروية بعد المعاشرة، و كذا قوله عليه السّلام ساترا لجميع عيوبه بالإضافة الى من خالطه، و قوله عليه السّلام إذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا بعد المعاشرة.

و من الواضح انه بعد المعاشرة مع الشخص إذا لم ير منه الذنب، أو كان ساترا لجميع عيوبه، أو كان ظاهره ظاهرا مأمونا يحصل للإنسان وثوق بسلامة الشخص و عدالته لو لم يكن ذهنه مشوبا بالأوهام و الوساوس الشيطانية و لا أقل من حصول الظن.

و لعل المراد من كون الغالب من موارد الاخبار هو حصول الظن الشخص هو ما ذكرنا.

و بالجملة يمكن ان يقال ان مراد قوله عليه السّلام فظنوا به خيرا هو

التنبيه إلى أمر عرفي ارتكازي و هو حصول الظن بالخير و العدالة لغالب الناس بالنسبة الى من واظب الجماعة في خمس صلوات في اليوم و الليلة في الشتاء و الصيف فمن واظب الجماعة خمس مرات في اليوم و الليلة في الحر و البرد يكون حاله مكشوفا لدى المسلمين و يكون بحيث يظن كل من اطلع على حاله ان لم يكن ذهنه مشوبا بل ربما يوجب الاطمئنان بذلك.

و بعد ما عرفت حصول الظن الفعلي من حسن الظاهر يقع الكلام في انه هل يكفى ذلك أو لا بد من اعتبار الوثوق فمطلق الظن لا يكفى ما لم يفد الوثوق بالعدالة

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 132

صلاة الجماعة ح/ 1

(3) تفسير نور الثقلين ح/ 300

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 134

..........

______________________________

و قد دفع الشيخ حديث اعتبار الوثاقة من باب الموضوعية: «بان الإنصاف أن الوثوق انما اعتبر في المقام من باب الطريقية نظير اعتبار العلم في كثير من الموضوعات» «1».

و بالجملة أدلة حسن الظاهر حاكمة عليها كحكومة سائر أدلة الطرق و الأمارات كالبينة و غيرها عليها.

مع انه لو التزمنا بأخذ الوثاقة من باب الموضوعية فحيث ان الدليل مختص بالايتمام فيكون هذا شرط آخر في الجماعة و يكون خارجا عن محل الكلام.

فتحصل: مما تقدم اعتبار الظن الفعلي في حسن الظاهر لأنه المنصرف اليه من اخبار اعتبار حسن الظاهر و اما اعتبار الوثاقة فلا، نعم اعتباره أحوط فالأحوط الأولى حصول هذه المرتبة من الظن و اللّه العالم بأحكامه.

و حيث ان المعروف ان العدالة تزول بارتكاب الكبيرة و تعود بالتوبة فلا بأس بالإشارة الإجمالية إلى حقيقة التوبة و ما يتعلق بها تتميما للبحث عن العدالة فنجعلها خاتمة لها فنقول.

______________________________

(1) رسالة العدالة/ 358

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 135

فيرجع من الفرح بالظفر بالمعصية الى التحزن و التأسف على صدورها منه، فاذا غلب هذا الألم على القلب و استولى عليه ينبعث من هذا الألم في القلب و التأثر و الندامة حالة اخرى، تسمى ارادة و قصد الى فعل له تعلق بالحال، و الماضي، و الاستقبال.

اما تعلقه بالحال فبترك الذنب الذي كان ملابسا له، و اما بالاستقبال فبالعزم على ترك الذنب المفوت للسعادة الى أخر العمر.

و اما بالماضي فبتلافي ما فات بالجبر، و القضاء ان كان قابلًا له.

و بالجملة لا بد له من تدارك ما فات من قضاء إيفاء حق لما مضى، و ترك لما في الحال، و عزم بالنسبة إلى الاستقبال.

و كثيرا ما يطلق اسم التوبة على معنى الندم وحده و يجعل المرتبة الاولى و الرجوع العلمي كالمقدمة لها، و العزم و الرجوع العملي كالثمرة لها.

و بهذا الاعتبار ورد عن النبي صلّى اللّه عليه و آله:

كما في خبر ابن ابى عمير: كفى بالندم توبة «1».

و في خبر عن الأحمسي (الجهضمي) عن ابى جعفر عليه السّلام كفى بالندم توبة «2».

و قال الصدوق: من ألفاظ رسول اللّه الندامة توبة «3».

______________________________

(1) الوسائل باب 47 من أبواب جهاد النفس ح/ 11

(2) الوسائل باب 82- 83 من أبواب جهاد النفس ح/ 1- 6

(3) الوسائل باب 83 من أبواب جهاد النفس ح/ 5

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 137

..........

______________________________

و في خبر ابان بن تغلب قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ما من عبد أذنب ذنبا فندم عليه الا غفر اللّه له قبل يستغفر الخبر «1».

و قول الامام السجاد عليه السّلام:

«ان يكن الندم توبة إليك فانا الندم النادمين» «2».

و في خبر الربعي عن ابى

عبد اللّه عليه السّلام قال:

قال أمير المؤمنين: ان الندم على الشر يدعوا الى تركه «3» الى غير ذلك من الاخبار.

و السر في ذلك هو انه لا تخلو الندم عن علم أوجبه و اثمره، و عن عزم يتبعه و يتلوه فيكون الندم محفوفا بطرفيه- اعنى ثمرته و مثمرة.

و لا يبعد القول بذلك و ان حقيقة التوبة هي الندامة و التأسف على ما اتى كما عرفت شهادة النصوص على ذلك نعم هي أدنى المراتب.

فاذا يكون الرجوع العلمي من مقدمات التوبة المسقطة لعقوبة ما صدر منه و يكون من توابع الايمان باللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله.

و في خبر ابن ابى عمير عن موسى بن جعفر عليهما السّلام قال:

ما من مؤمن يذنب ذنبا الا اسائه ذلك و ندم عليه، و من سرته حسنته و سائته سيئته فهو مؤمن فمن لم يندم على ذنب يرتكبه فليس بمؤمن «4».

و في خبر ابى العباس قال:

قال أبو عبد اللّه عليه السّلام من سرته حسنته و سائته سيئته فهو

______________________________

(1) الوسائل باب 83 من أبواب جهاد النفس ح/ 11

(2) الصحيفة الكاملة السجادية دعائه بالتوبة/ 4- 31

(3) الوسائل باب 83 من أبواب جهاد النفس ح/ 3

(4) الوسائل باب 47 من أبواب جهاد النفس ح/ 11

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 138

..........

______________________________

مؤمن «1».

و اما الرجوع العملي فهو من ثمرات التوبة.

فاعتباره مما لا دليل عليه، و انه يستلزم امتناع التوبة ممن لا يثق من نفسه بترك المعصية عند الابتلاء بها كسيّئ الخلق الذي لا يثق من نفسه و لا يأمن من وقوعه مكررا من شتم من يتعرض له، و كالجبان الذي لا يأمن من وقوعه في الفرار عن الزحف و نحو ذلك فيبقى إطلاق قوله صلّى اللّه عليه و آله كفى بالندم توبة، و قوله عليه السّلام ان كان الندم من الذنب توبة فانا اندم للنادمين سليما عن المقيد.

و ان أريد تحقق إرادته بعدم عوده إلى المعصية و ان لم يثق بحصول مراده فهو مما لا ينفك عن الندم اه «2».

و لكن يظهر من المحقق الأصفهاني (قدس): اعتبار العزم على عدم العود حيث قال ان العزم و البناء على عدم المعصية غير القصد و الإرادة التي لا يتحقق الا بعد إجماع الرأي و الوثوق بعدم صدور الفعل لئلا يقال ان الوثوق ربما لا يحصل له لمكان غلبة الشهوة و المعصية فلا يثق من نفسه حتى يعزم على عدم العود و استند في ذلك بقوله عليه السّلام في التوبة النصوح:

هو ان يتوب الرجل من ذنب و ينوي ان لا يعود عليه أبدا «3».

______________________________

(1) الوسائل باب 83 من أبواب جهاد النفس ح/ 1

(2) رسالة العدالة/ 335

(3) الوسائل باب 87 من أبواب جهاد النفس ح/ 3- 4

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 139

..........

______________________________

و في خبر أخر في مقام بيان حقيقة التوبة: قال عليه السّلام:

تصديق القلب و إضمار ان لا يعود الى الذنب الذي استغفر منه «1» «2».

قلت: و لا يخفى ان العزم و ان كان غير القصد الا ان الظاهر ان المراد منه

البناء على ترك المعصية الملائم أحيانا مع عدم الوثوق، و العزم على عدم العود ابدا و ان كان معتبرا في توبة النصوح- و هي المرتبة العالية من التوبة- و لكن لا دليل على اعتباره في تمام مراتبها، و لعله الى هذا يشير ما افاده الشيخ (قدس)، فيمكن التوفيق بين النظرين، فيقال غاية ما يعتبر في أصل التوبة هو البناء على ترك المعصية، و اما العزم و التصميم على ترك المعصية ابدأ فغير معتبر فيها و ان كان معتبرا في المرتبة العالية منها و هي التوبة النصوح.

و لعله بما ذكرنا يمكن ان يوجه ما أفاده العلامة الحلي (قدس) «من ان التوبة هي الندم على المعصية لكونها معصية و العزم على ترك المعاودة في المستقبل لان ترك العزم يكشف عن نفى الندم» «3».

فان العزم و البناء على ترك المعاودة كاف في تحقق أصل التوبة، و اما العزم على ترك المعاودة ابدا فغير دخيلة في ذلك و ان كان معتبرا في المرتبة العالية منها فتدبر.

«3».

و قوله تبارك أَ فَلٰا يَتُوبُونَ إِلَى اللّٰهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ «4».

و اما الاخبار و الأدعية فكخبر ابان بن تغلب قال:

سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول ما من عبد أذنب ذنبا فندم عليه الا غفر اللّه له قبل ان يستغفر «5».

و قول الصادق عليه السّلام في الحديث المشهور في تعداد جنود العقل و الجهل:

ان التوبة و ضدها الإصرار و الاستغفار و ضدها الاغترار «6» و قوله الامام السجاد عليه السّلام.

اللهم ان يكن الندم توبة إليك فانا اندم النادمين، و ان يكن الترك لمعصيتك اتابة فانا أول المنيبين، و ان يكن الاستغفار حطة للذنوب فانى لك من المستغفرين «7».

و في المناجاة الاولى من مناجاة الخمسة عشر.

الهى ان كان الندم على الذنب توبة فإني و عزتك من النادمين و ان كان الاستغفار من الخطيئة حطة فانى لك من المستغفرين «8».

و يؤيد ذلك ظاهر عطف التوبة على الاستغفار في الصيغة المكررة في الأدعية

______________________________

(1) هود: 11/ 3- 52- 90

(2) هود: 11/ 3- 52- 90

(3) هود: 11/ 3- 52- 90

(4) المائدة: 5/ 76

(5) الوسائل باب 83 من أبواب جهاد النفس ح/ 40

(6) أصول الكافي ج 1/ 22

(7) الصحيفة الكاملة السجادية دعائه بالتوبة/ 31

(8) مفاتيح الجنان/ 118

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 141

..........

______________________________

و الألسنة و هي استغفر اللّه ربي و أتوب إليه.

تقريب الاستدلال بالآيات و الاخبار لمغايرة الاستغفار مع التوبة واضح.

و مما يستظهر منه اتحاد التوبة و الاستغفار الجمع بين ما دل على ان دواء الذنوب الاستغفار.

كما في خبر السكوني عن النبي صلّى اللّه عليه و آله انه قال:

لكل داء دواء، و دواء الذنوب الاستغفار «1» و ما ورد ان التائب

من الذنب يغفر له، و انه لا ذنب له، و انه كفى بالندم توبة الى غير ذلك.

و يوجه حمل التوبة المعطونة على الاستغفار بان المراد منها الإنابة- يعنى التوجه الى اللّه تعالى بعد طلب العفو عما سلف- و هذا متأخر عن الندم الذي هو التوجه اليه تعالى لكونه رجوعا من طريق الباطل و عودا الى الطريق المستقيم الموصل الى جناب الحق تعالى فهي كلها توجهات و اقبالات اليه تعالى فصح إطلاق التوبة التي هي لغة الرجوع، على كل منها.

و قد يطلق على المجموع اسم الاستغفار كقوله أمير المؤمنين عليه السّلام في تفسير الاستغفار قاله في إرشاد من قال بحضرته استغفر اللّه:

«ثكلتك أمك أ تدري ما الاستغفار؟! الاستغفار درجة العليين، و هو اسم واقع على ستة معان: أولها: الندم على ما مضى، و الثاني: العزم على ترك العود إليه أبدا، و الثالث: ان تؤدى الى المخلوقين حقوقهم حتى تلق اللّه عز و جل أملس ليس عليك تبعة، و الرابع ان تعمد الى كل فريضة عليك ضيعتها فتعدى حقها، و الخامس: ان تعمد الى اللحم الذي نبت على السحت فتذيبه بالأحزان حتى يلصق الجلد بالعظم و ينشو بينهما لحم

______________________________

(1) الوسائل باب 85 من أبواب جهاد النفس ح/ 11

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 142

..........

______________________________

جديد، و السادس: ان تزيق الجسم الم الطاعة كما اذقنه حلاوة المعصية، فعند ذلك تقول استغفر اللّه «1».

فظهر ان لفظة كل من التوبة و الاستغفار ربما تطلق على الأخر بعناية، و ربما تطلق أحدهما على معنى غير ما للآخر.

فبعد ما عرفت ذلك ينبغي ذكر ما افاده شيخنا الأعظم في اعتبار الاستغفار في الفرض و لقد أجاد فيما أفاد

فقال «: ان التحقيق يقتضي ان يقال انه ان أريد بالاستغفار حب المغفرة، و شوق النفس الى ان يغفر اللّه له فالظاهر انه لا ينفك عن الندم، و ان أريد به الدعاء للمغفرة الذي هو نوع من الطلب الإنشائي، ففي اعتباره وجهان، مقتضى إطلاقات الندم عدم الاعتبار لصدقه على غير صورة الاستغفار أيضا كما ان ظاهر قوله صلّى اللّه عليه و آله: لا كبيرة مع الاستغفار «2»، و قوله صلّى اللّه عليه و آله دواء الذنوب الاستغفار «3» و قوله ما أصر من استغفر «4» و نحو ذلك، اعتباره «5».

عليه فعل الواجب لوجوبه فلو لزم من اشتراك القبائح في قبح عدم التوبة في بعض القبائح دون بعض لزم من اشتراك الواجبات في الوجوب عدم صحة الإتيان بواجب دون واجب آخر.

و اما بطلان التالي فبالإجماع إذ لا خلاف في صحة الصلاة ممن أخل بالصوم اه «1».

و الحق جواز التبعيض و التجزئة في التوبة و قد صرح بذلك شيخنا المفيد (قدس) في أوائل المقالات، و قال ان هذا مذهب جميع أهل التوحيد سوى ابى هاشم الجبائي «2».

و قال العلامة الحلي (قدس) في بيانه انه يجوز ان يرجع فاعل القبائح داعيه الى الندم عن بعض القبائح دون بعض و ان كان القبائح مشتركة في الداعي الذي يدعوا الى الندم عليها و ذلك بان يقترن ببعض القبائح قرائن زائدة كعظم الذنب أو كثرة الزواجر عنه، أو التسامح عند العقلاء عند فعله و لا يقترن هذه القرائن ببعض القبائح فلا يندم عليها، و هذا كما في دواعي الفعل فإن الأفعال الكثيرة قد تشترك في الدواعي ثم يؤثر صاحب الدواعي بعض تلك الأفعال على بعض بان يترجح دواعيه الى ذلك الفعل بما يقترن به من زيادة الدواعي فلا استبعاد في كون قبح الفعل داعيا الى الندم ثم يقترن ببعض القبائح زيادة الدواعي إلى الندم عليه فيترجح لأجلها الداعي إلى الندم على ذلك البعض دون الأخر اه «3».

______________________________

(1) كشف المراد/ 264

(2) أوائل المقالات/ 62

(3) كشف المراد/ 265

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 144

..........

______________________________

و بعبارة أخرى أفاده العلامة الشبّر (قدس) ان التوبة عن بعض الذنوب اما ان يكون عن الكبائر دون الصغائر أو بالعكس أو عن كبيرة دون كبيرة، و الكل جائز و ممكن.

اما الأول: فبعد العلم

بأن الكبائر أعظم عند اللّه و أجلب لسخطه و مقته، و الصغائر أقرب الى تطرق العفو فيترك الكبائر دون الصغائر، و ذلك كالطبيب قد يحذر المريض العسل تحذرا شديدا و تحذره السكّر تحذيرا أخف منه على وجه يظهر منه عدم ظهور آثاره.

و اما الثاني: فهو أيضا ممكن لأن المؤمن و ان كان خائفا على معاصيه و نادما على المعاصي التي يفعله الا ان ذلك منه تختلف قوة و ضعفا فيترك النظر إلى الأجنبية أو معصية صغيرة و لكنه لا يمكن ترك معصية كبيرة كشرب الخمر، و السر في ذلك غلبة الهوى بالنسبة إلى شرب الخمر و عدمها بالنسبة إلى الأجنبية.

و اما الثالث: فهو أيضا بمكان من الإمكان لاعتقاده ان بعض الكبائر أشد و أغلظ عند اللّه من بعض أخر فيتوب عن معصية النهب، و قتل النفس و الظلم، و اما البعض الأخر فلا اه ملخصا «1».

و مقتضى إطلاق النصوص و عمومها صحة ما ذكرنا لأن إطلاق قوله صلّى اللّه عليه و آله (الندم توبة) يصدق على الندامة على ذنب مع عدم الندامة على سائر الذنوب، و كذا قوله صلّى اللّه عليه و آله التائب من الذنب كمن لا ذنب له يصدق على من تاب عن ذنب و لم يتب بعد عن سائر الذنوب.

و مما يدل على تجزئة التوبة ان الكافر إذا تاب عن كفر و أسلم: و هو مقيم على الكذب اما ان يحكم بقبول توبته و إسلامه أم لا؟ و الثاني خرق للإجماع لاتفاق المسلمين على اجراء حكم المسلم عليهم و الأول هو المعلوم.

و قد أول المحقق الطوسي و العلامة (قدس سرهما) ما ورد عن أمير المؤمنين

______________________________

(1) الحق اليقين ج 2/ 208

الدر النضيد

في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 145

..........

______________________________

و أولاده المعصومين عليهم السّلام من نفى تصحيح التوبة عن بعض القبائح دون بعض، بان مرادهم اشتراك جميع القبائح في الداعي الذي يدعوا الى الندم عليها و ان كان يجوز ان يرجح فاعل القبائح داعيه الى الندم عن بعض القبائح دون بعض فقال في وجهه انه لو لا ذلك لزم الحكم ببقاء الكفر على التائب منه المقيم على الكذب مع اتفاق المسلمين على إجراء أحكام المسلمين عليه اه «1».

قلت: و يمكن حمل كلامهم عليهم السّلام على ان مرادهم بذلك التوبة الكاملة فتدبر.

مِدْرٰاراً «3».

و قوله عز من قال وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ «4».

الى غير ذلك من الآيات.

و منها: الاخبار ربما يستدل لوجوب التوبة بالأخبار، و هي على كثرتها خالية عن الأمر بالتوبة الا نادرا فإنها متعرضة لتفسير الآيات الإمرة بالتوبة، و بيان محبوبية التوبة في الشريعة و بيان فوائدها، و ثمراتها و قد عقد في الوسائل بابا سماه باب وجوب التوبة من جميع الذنوب و العزم على ترك العود أبدا فأورد فيه 16 حديثا و لكن لا يتضمن شي ء منها الأمر

______________________________

(1) التحريم: 66/ 8

(2) النور: 24/ 31

(3) هود: 11/ 31

(4) هود: 11/ 90

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 147

..........

______________________________

بالتوبة إلا ما رواه عن ابن طاوس عن مهج الدعوات عن الرضا عن آبائه عليهم السّلام قال:

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله اعترفوا بنعم اللّه ربكم و توبوا الى اللّه من جميع ذنوبكم فان اللّه يحب الشاكرين من عباده «1».

فينبغي الإشارة إلى جملة من الاخبار المتضمنة للأمر بالتوبة مما وجدناه في الأبواب المتفرقة خصوصا من جامع أحاديث الشيعة الذي أمر بتأليفه أستاذنا العلامة البروجردي (قدس).

كخبر على بن الحسن بن فضال عن أبيه عن الرضا عن آبائه عن على عليهم السّلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و فيه:

توبوا الى اللّه من ذنوبكم و ارفعوا أيديكم بالدعاء الخبر «2».

و خبر على بن على أخ دعبل بن على عن على بن موسى الرضا عن أمير المؤمنين عليه السّلام انه قال:

تعطروا بالاستغفار لا تفضحنكم روائح الذنوب «3».

و خبر سماعة قال:

دخلت على ابى عبد اللّه عليه السّلام فقال مبتدئا: يا سماعة ما هذا الذي كان بينك و بين جمالك؟! إياك ان

تكون فحاشا أو صخابا «4» أو لعانا فقلت و اللّه لقد كان ذلك انه ظلمني فقال ان كان ظلمك لقد أربيت عليه «5» ان هذا ليس من فعالي و لا آمر به شيعتي استغفر ربك و لا تعد قلت استغفر اللّه و لا أعوده «6».

______________________________

(1) الوسائل باب 86 من أبواب جهاد النفس ح/ 6

(2) الوسائل باب 18 من أحكام شهر رمضان ج/ 20

(3) الوسائل باب 85 من أبواب جهاد النفس ح/ 17

(4) الصخاب: بالصاد و السين! الشديد الصوت

(5) أربيت: إذا أخذت أكثر مما أعطيت

(6) جامع أحاديث الشيعة باب 21 من أبواب جهاد النفس ح/ 15 ج: 13/ 431

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 148

..........

______________________________

و خبر أبي حمزة عن على بن الحسين و فيه:.

و استغفروا اللّه و توبوا إليه فإنه يقبل التوبة، و يعفوا عن السيئة «1».

و عن قطب الراوندي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و فيه:.

قال صلّى اللّه عليه و آله لا تؤخر التوبة فإن الموت يأتي بغتة و قال صلّى اللّه عليه و آله نعم الوسيلة الاستغفار «2».

الى غير ذلك من الاخبار.

سوى ما تقتضيه نفس ترك المأمور به مع قطع النظر عن تعلق الأمر، و لا على موافقته الا ما يقتضيه فعله كذلك، و ليس من قبيل الأوامر التعبدية التي يأمر بها المولى عبده في مقام الاستعباد، و التعبد ليترتب على مخالفته ثواب الإطاعة زائدا عما تقتضيه نفس ترك المأمور به لذلك فترك التوبة ليس من المعاصي التي توجب العقاب فلا يدخل في المعاصي الشرعية المنقسمة إلى الصغيرة و الكبيرة و ان كان قبح تركها من حيث انه اقامة على العقاب و بقاء عليه قد يصل اليه بحسب قبح المعصية التي يقع عليها.

فتحصل: ان وزان وجوب التوبة وزان لزوم الإطاعة فكما يحكم العقل بوجوب الإطاعة فكذلك يحكم بلزوم الخروج عن تبعة المعاصي الصادرة، فكما لا يكون الحكم بوجوب الإطاعة حكما شرعيا مع قوله تعالى أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فكذلك أوامر التوبة.

نعم ان كان البقاء على المعصية و عدم التوبة أحيانا مستلزما لاندراجه تحت الأمن من مكر اللّه فيكون محرما شرعيا بطرو ذاك العنوان.

ثم انه على القول بوجوب التوبة شرعا يمكن ان يقال انه بالنسبة إلى المعاصي التي لم يكفر عنها كالكبائر، أو الصغائر التي أصر عليها، أو الصغيرة من غير المجتنب

______________________________

(1) رسالة العدالة/ 360

(2) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 87

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 150

..........

______________________________

من الكبائر أو غير المبتلى بها، و اما المجتنب للكبائر إذا لم يصر على الصغائر فحيث تكون مكفرة فلا يجب التوبة عنها شرعا.

و ما يجرى مجراه من عدم صحة الاقتداء به في الصلاة الى غير ذلك فاذا تاب عنها تزيل حكم المعصية و تقبل شهادته و يصح الاقتداء به الى غير ذلك من الأحكام.

يشهد لذلك مضافا الى الإجماع و تسالم الأصحاب جملة من الاخبار:

كخبر جابر عن ابى جعفر عليه السّلام قال:

سمعته يقول التائب من الذنب كمن لا ذنب له، و المقيم على الذنب و هو مستغفر منه كالمستهزئ «1».

و خبر داود بن قبيصة عن الرضا عليه السّلام عن آبائه عليهم السّلام قال:

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: التائب من الذنب كمن لا ذنب له «2» الى غير ذلك.

و لكن وقع الخلاف بين المسلمين في قبول شهادة القاذف إذا أكذب نفسه و تاب صلح فذهبت الإمامية إلى قبول شهادته، و عن الشعبي، و الزهري، و الربيعة، و مالك، و الشافعي، و الأوزاعي و غيرهم انه يقبل اللّه توبته، و لا نقبل نحن شهادته.

و عن طائفة منهم حسن البصري، و شريح، و النخعي، و الثوري و ابى حنيفة و أصحابه انه يسقط فلا تقبل توبته ابدا.

______________________________

(1) الوسائل باب 86 من أبواب جهاد النفس ح/ 8

(2) الوسائل باب 86 من أبواب جهاد النفس ح/ 14

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 151

..........

______________________________

و منشأ الخلاف قوله تعالى وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِينَ جَلْدَةً وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً «1».

و الحق ما عليه الإمامية من ان القاذف إذا تاب و صلح، قبلت توبته و زال فسقه بلا خلاف و قبلت شهادته حكى الشيخ في الخلاف موافقة الصحابة و جملة من التابعين و الفقهاء على ذلك.

يشهد لذلك الكتاب و السنة

المستفيضة و الإجماع بقسميه.

اما الكتاب فذيل الآية المتقدمة حيث قال تعالى: بعد قوله لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً- إِلَّا الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ «2» فإنه يدل على ان القاذف إذا تاب و أصلح يخرج عن الفسق و يجوز شهادته حسبما فصل في محله.

و اما السنة فكخبر ابى الصباح الكناني قال:

سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن القاذف بعد ما يقام عليه الحد ما توبته؟ قال يكذب نفسه قلت أ رأيت ان أكذب نفسه و تاب أ تقبل شهادته؟ قال نعم «3».

و خبر قاسم بن سليمان قال:

سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يقذف الرجل فيجلد حدا ثم يتوب و لا يعلم منه الا خيرا ا تجوز شهادته؟ قال نعم ما يقال عندكم قلت: يقولون توبته فيما بينه و بين اللّه و لا تقبل شهادته ابدا فقال بئس ما قالوا كان ابى يقول إذا تاب و لم يعلم منه الأخير جازت شهادته «4».

و خبر يونس عن بعض أصحابه عن أحدهما عليهما السّلام قال:

سئلته عن الذي يقذف المحصنات تقبل شهادته بعد الحد

______________________________

(1) النور: 14/ 4

(2) النور: 14/ 5

(3) الوسائل باب 36 من أبواب الشهادات ح/ 1

(4) الوسائل باب 36 من أبواب الشهادات ح/ 2

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 152

..........

______________________________

إذا تاب؟ قال: نعم قلت و ما توبته؟ قال يجي ء فيكذب نفسه عند الامام و يقول قد افتريت على فلان و يتوب مما قال «1».

الى غير ذلك من الاخبار.

نعم في خبر السكوني ما ينافي ما ذكرنا فروى عن على عليه السّلام:

ليس أحد يصيب حدا فيقام عليه ثم يتوب الاجازت شهادته الا القاذف فإنه لا تقبل

شهادته، ان توبته فيما كان بينه و بين اللّه تعالى «2».

و لكنه حمل على التقية، و في خبر سليمان بن قاسم شهادة عليه.

فلا اشكال عندنا في قبول شهادة القاذف إذا تاب و أكذب نفسه و ظهر منه العمل الصالح إذا كان له حالة و كيفية باعثة لترك المحرمات و فعل الواجبات.

و سنتعرض المراد بإكذاب النفس فيما يلي و تفصيل المقال يطلب من باب الشهادات.

رمضان، و الواجب عليه بالكفارة، أو نذر، أو شبهه، فيجب عليه القضاء و إتيان ما وجب عليه، أو يكون حدا كما إذا زنى أو شرب الخمر فقد لا يظهر منه فيجوز للمكلف ان يظهره و يقربه عند الحاكم ليقام عليه الحد، و يجوز ان يستره و يكتفى بالتوبة فلا حد عليه، قال صاحب الجواهر (قدس) انه الاولى.

و اما ان ظهر فان تاب قبل قيام البينة عند الحاكم فيسقط الحد، و الا فيجرى عليه الحد.

و اما ما يتعلق بحقوق الناس فلا بد له مع الندم و العزم على ان يخرج من حق المستحق بنحو.

ففي موارد القصاص فبالنسبة إلى قتل نفس محترمة لا بد و ان يخرج الى المستحق و يمكنه من الاستيفاء، فان لم يعلم المستحق فلا بد و ان يخبر ولى المقتول و يقول له: انا الذي قتلت أباك مثلا و لزمني القصاص فاما ان يقتله أو يعفو عنه بأخذ الدية أو بدونها.

و اما بالنسبة إلى قطع الأعضاء فكذلك فيجب تسليم نفسه للمستحق من المجني عليه أو ورثته ليقتص منه في ذلك العضو أو يعفوا عنه بأخذ الدية أو بدونها.

و في موارد غصب الأموال و نحوها فيردها ان بقيت و يغرم بدلها ان لم تبق أو يستحل من المستحق ذمته منها، و لو كان مصرا نوى الغرامة له إذا قدر.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 154

..........

______________________________

و ان لم يخرج من حق المستحق الى ان مات فينتقل الى ورثته فلا بد له من دفعها إليهم، أو إبرائهم منها، و هكذا ينتقل من وارث إلى أخر، فمتى دفع هو، أو أحد ورثته، أو بعض المتبرعين إلى الورثة في بعض الطبقات برء منه.

و

ان بقي إلى يوم القيمة فاختلف الفقهاء في مستحقه على وجوه.

الأول انه لصاحبه الأول، و الثاني انه يكتب لكل وارث مدة عمره، أو عوض الظلمة ثم يكون لآخر وارث و لو بالعموم كالإمام عليه السّلام لان ذلك قضية التوارث لما يترك الميت لعموم الكتاب و السنة، و الثالث انه ينتقل بعد موت الكل الى اللّه تعالى لأنه الباقي بعد فناء كل شي ء و هو يرث الأرض و من عليها.

يرجح الأول لقول الصادق عليه السّلام في خبر عمر بن يزيد:

إذا كان للرجل على الرجل دين فمطله حتى مات ثم صالح ورثته على شي ء فالذي أخذ الورثة لهم و ما بقي فللميت حتى يستوفيه منه في الآخرة و ان هو لم يصالح على شي ء حتى مات و لم يقض عنه فهو كله للميت يأخذه به «1».

قد يقال ان المراد بالصلح على شي ء في الأول اما على بعض الحق مع إبقاء البعض منه في ذمته، أو الصلح على وجه غير لازم اما لاستلزامه الرباء أو لعدم العلم بالمستحق بمقدار الحق مع علم من عليه الحق به أو نحو ذلك، و الا فلو وقع على الجميع برء منه و ان كان بأقل و هو صلح الحطيطة.

و اما بالنسبة إلى إضلاله فيجب إرشاد من أضله و إرجاعه عما اعتقده بسببه من الباطل إلى الحق ان أمكن.

و اما بالنسبة إلى القذف، و الغيبة فالكلام فيهما يقع تارة في حد توبتهما من حيث أنفسهما و اخرى بالنسبة إلى المقذوف و المغتاب.

اما بالنسبة إلى القاذف فاختلفوا في ذلك فقيل انه لا بد و ان يكذب نفسه فيما قذف سواء كان صادقا في قذفه أم كاذبا، فان كان كاذبا فتكذيبه نفسه مطابق للواقع،

______________________________

(1) باب

5 من أبواب أحكام الصلح ح/ 4

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 155

..........

______________________________

و ان كان صادقا ورى باطنا بما يخرجه عن الكذب في تكذيبه نفسه لعدم كونه كاذبا في نفس الأمر.

و عن المبسوط و السرائر ان حد توبته ان يكذب نفسه إن كان كاذبا و يعترف بالخطاء ان كان صادقا لان تكذيب نفسه مع عدم كونه كاذبا في نفس الأمر قبيح فيكفيه الاعتراف بالخطاء.

يوجه لزوم تكذيب نفسه مطلقا بقوله تعالى الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ الى قوله أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «1» فسمى القاذف فاسقا متى لم يأت بالشهداء على ما قذف به، و للأخبار التي أشرنا إلى بعضها أنفا.

و اما بالنسبة إلى الغيبة فتوبته الندم و التأسف على ما تحمله من الوزر و الاستغفار و لمن اغتابه.

هذا حال القذف و الغيبة من أنفسهما و اما بالنسبة إلى المقذوف و المغتاب، فان بلغهما فلا بد في تفريغ ذمته من تمكين نفسه لهما ليستوفيا حقهما، و ان لم يبلغهما فان أمكنهما الخروج عما ارتكبه بنحو من الأنحاء من دون إيثار الفتنة فلا يبعد لزومه و إلا ففى وجوبه وجهان: من انه حق آدمى فلا يزول الأمن جهته، و في المسالك و اليه ذهب المشهور، و من استلزامه زيادة الأذى و إثارة الفتنة فيكفي البراءة و الاستغفار لنفسه و للمغتاب.

و على الأول فلو تعذر الاستحلال منه بموته، أو امتناعه فليكثر من الاستغفار، و الأعمال الصالحة عسى ان يكون عوضا عما يأخذه يوم القيمة من حسناته ان لم يعوضه اللّه تعالى عنه، و لا اعتبار فيه بتحليل الورثة و ان ورثوا حد القذف.

و ليعلم ان ما ذكرناه في هذا المورد نتيجة

ما استفدناه مما أفاده العلامة الحلي في كشف المراد، و الشهيد الثاني في المسالك، و شيخنا البهائى في الأربعين، و صاحب الجواهر في جواهره و غيرهم مع تغيير و تصرف شكر اللّه مساعيهم الجميلة

______________________________

(1) النور: 24/ 4

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 156

توبة له عن الظلم الا بالخروج عما في يده و إرجاعه إليهم بطريق شرعي و الا فهو باق بعد على الظلم و لعله يمكن تنزيل إطلاق من قال بدخالة الخلوص عن تبعات الذنب على مثل ذلك» «1».

______________________________

(1) الجواهر ج 41/ 112.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 157

..........

______________________________

و بالجملة ما ذكرناه واضح لا سترة فيه و قد صرح بذلك شيخنا البهائي (قدس) في أربعينه حيث قال: «اعلم ان الإتيان بما يستتبعه الذنوب من قضاء الفوائت و أداء الحقوق، و التمكين من القصاص، و الحد و نحو ذلك ليس شرطا في صحة التوبة بل هذه واجبات برأسها، و التوبة صحيحة بدونها و بها تصير أكمل و أتم» «1».

نعم إذا لم يقم بتبعات الذنب بعد إظهار التوبة فلعله يكون ذلك قرينة على عدم تحقق الندم كما انه إذا فعلها بعد ذلك يكون دليلا على تحقق التوبة و صحتها فتدبر.

و ربما يتوهم خلاف ما ذكرنا مما ورد في بعض الاخبار.

كخبر المروي عن أمير المؤمنين عليه السّلام.

في تفسير قوله تعالى يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّٰهِ تَوْبَةً نَصُوحاً «2» ان التوبة يجمعها ستة أشياء على الماضي من الذنوب الندامة، و للفرائض الإعادة، ورد المظالم، و استحلال الخصوم، و ان تعزم على ان لا تعود، و ان تذيب نفسك في طاعة اللّه كما ربيتها في المعصية، و ان تذيقها مرارة الطاعات كما أذقتها حلاوة المعاصي.

و قريب منه ما في نهج البلاغة و قد سمع عليه السّلام قائلًا يقول استغفر اللّه قال ثكلتك أمك أ تدري ما الاستغفار الخبر «3» و قد ذكرنا الخبر بتمامه/ 141.

حيث يستفاد منهما دخالة الخلوص من تبعات الذنوب في تحقق التوبة،

و نحوهما غيرهما.

و لكن فيه: ان المراد منهما ارادة الفرد الكامل من التوبة لا أصل تحقق التوبة ضرورة ان مجرد الندم و العزم على العدم لا يكفي في جلاء القلب من ظلمات المعاصي

______________________________

(1) الأربعين/ 248

(2) التحريم: 66/ 8

(3) الوسائل باب 87 من أبواب جهاد النفس ح/ 3

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 158

..........

______________________________

و كدورتها بل يلزم محو آثار تلك الظلمات و الكدورات و لا يكاد يحصل الا بمثل ما فيهما، و قد ورد انه ينظر التائب الى سيئاته مفصلة و يطلب لكل سيئة منها حسنة تقابلها فيأتي بتلك الحسنة على قدر ما اتى بتلك السيئة فيكف حضور مجالس المعصية و استماع الملاهي و الأباطيل بالحضور في مجالس الوعظ، و النصيحة و تعلم معالم الدين و استماع القران و الأحاديث و المسائل الدينية، مع وضوح عدم اعتبارها في تحقق التوبة، كما انه لا يعتبر في تحقق التوبة اذابة لحم البدن الذي نبت على السحت، و أذاقه الجسم الم الطاعة كما اذاقته حلاوة المعصية.

و بالجملة هذه الأمور غير دخيلة في تحقق أصل التوبة و ان كانت دخيلة في تحقق مراتبها العالية.

هذا بعض الكلام في التوبة و حكمها و حكم الشخص بعد التوبة، و حال تبعات بعض المعاصي و لها بعض أحكام أخرى مذكورة في كتب الأخلاق طوينا عنها كشحا لئلا يوجب ملال حضار البحث و من يلاحظ رسالتنا هذه، و لئلا يخرج البحث عن طور المسائل الفقهية، و ان أردت تفصيل المقام فعليك بمراجعة الجوامع الحديثية المفصلة، و الكتب الكلامية و الأخلاقية و باللّه الاعتصام.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 159

ما يوجب فقده للشرائط (1) يجب على المقلد العدول الى غيره.

______________________________

(1) يعني الشرائط المعتبرة في المجتهد حدوثا و بقاءا لا مثل الحيوة التي عرفت حالها.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 160

..........

______________________________

أقول: المعروف ان حكم صيرورة المجتهد فاسقا، أو كافرا، أو مجنونا، أو عاميا، حكم موته في وجوب العدول عنه.

صرح بذلك شيخنا الأعظم (قدس) في الرسالة و حكى ذلك عن المحقق الثاني في حاشية الشرائع انه لو عرض للفقيه- العياذ باللّه- فسق، أو جنون، أو طعن في السن كثيرا بحيث اختل فهمه امتنع تقليده لوجود المانع، و لو كان قد قلده مقلد قبل ذلك يبطل حكم تقليده لان العمل بقوله في مستقبل الزمان يقتضي الاستناد إليه حينئذ و قد خرج عن الأهلية لذلك و كان تقليده باطلا بالنسبة إلى مستقبل الزمان اه «1» يستدل لذلك مضافا الى ظهور الإجماع المركب، بل البسيط بإطلاق معاقد الإجماعات في اعتبار العلم، و العدالة عند العمل من غير فرق بين الابتداء، و الاستدامة و بما أفيد «ان الأمر بتقليد الفقيه العادل مثلا ظاهر في ثبوت الرأي المضاف الى الفقيه العادل حال تعلق العمل، أو الالتزام به و الا كان عملا بغير الرأي، أو برأى غير الفقيه، أو برأى الفقيه غير العادل، و مثله غير قابل للإطلاق لصورة زوال الرأي بالموت، أو الجنون، أو اختلال الفهم، أو لصورة زوال الايمان و العدالة ضرورة ان المطلق لا بد من ثبوته في مراتب الإطلاق و المفروض ان رأى الفقيه العادل هو مورد الأمر بالعمل أو بالالتزام» «2».

و بما روى عن ابى عبد اللّه الكوفي خادم الشيخ ابى القاسم بن روح انه سئل

______________________________

(1) رسالة التقليد/ 73

(2) رسالة الاجتهاد

و التقليد للمحقق الأصفهاني/ 29

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 161

..........

______________________________

الشيخ «1» عن كتب ابن ابى العذافر «2» بعد ما خرجت اللعنة في حقه فقال الشيخ أقول فيها ما قاله العسكري عليه السّلام حيث سئل عن كتب بنى فضال فقيل ما نصنع يكتبه و بيوتنا منه ملاء؟ فقال عليه السّلام: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا «3».

فإن أمر الشيخ رضي اللّه عنه بترك رأى ابن ابى العذافر يشمل الفتوى المأخوذة منه المعمولة حال استقامته، و حجية قول الشيخ يعلم بالتتبع في أحواله و فيما ورد في حقه.

ربما يناقش: في الإجماع بأن تحصيل الإجماع التعبدي في أمثال المقام ضعيف جدا خصوصا مع وجود المخالف «4».

و لكنه: قد يقال ان ظاهر الأصحاب أنهم تسالموا على ان المجتهد لو زالت ملكته بجنون أو هرم، أو نسيان لا يجوز تقليده، و كذا لو عرض له كفر أو فسق أو نحوهما لا يجوز تقليده و لم نظفر بمن خالف في ذلك عدا صاحب الفصول فصح القول بان المسئلة اجماعية لان خروج الواحد لا يضر بالإجماع على مبني المتأخرين «5» و كيف كان توضيح المقال يستدعي البحث في مقامين الأول فيما تقتضيه القاعدة و الاعتبار، و الثاني فيما يقتضيه مذاق الشريعة المقدسة.

98

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 162

..........

______________________________

اختل فهمه لا يصدق عليه عنوان الفقيه.

و اخرى يكون موجبا لزوال الوصف مع بقاء الرأي كزوال الايمان، و العدالة.

و مقتضى الأصل العملي في كلا القسمين عدم الحجية لاحتمال دخل الشروط المذكورة في صحة التقليد استدامة كدخلها فيه ابتداء.

و قد أشرنا ان ظاهر الأمر المتعلق بتقليد الفقيه العادل ثبوت الرأي المضاف الى الفقيه العادل حال تعلق العمل و الا كان عملا بغير الرأي أو برأى غير الفقيه، و مثله غير قابل للإطلاق لصورة زوال الرأي بالموت، و الجنون، أو اختلال الفهم، ضرورة ان المطلق لا بد من ثبوته في مراتب الإطلاق، و المفروض ان رأى الفقيه العادل هو مورد الأمر بالعمل.

و لكن ناقش: بعض الأساطين دام ظله: «بان المستفاد مما دل على وجوب الرجوع الى الفقيه، و السؤال من أهل الذكر هو لزوم صدق العنوان عليه حال تعلم الأحكام منه لا حال العمل بفتواه و من هنا قلنا بان جواز البقاء على تقليد الميت هو مقتضى الأدلة اللفظية، و انه لا يحتاج فيه الى الاستصحاب.

و مع قطع النظر عن الإطلاقات يكفينا السيرة العقلائية على العمل بالرأي السابق فيأخذ بها فلا بد من ملاحظة الأدلة المعتبرة الدالة على اعتبار الشرائط المذكورة من العقل و الاجتهاد و الايمان و العدالة فإن كان لها إطلاق يشمل صورة الاستدامة يكون مقيدا للإطلاق و رادعة عن السيرة» «1».

قلت: و لا يخفى انه لا يبعد ان يكون قوله عليه السّلام خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا رادعا عن العمل بفتوى من صار مخالفا و منحرفا.

و من العجيب قوله دام ظله: «ان قوله عليه السّلام ذلك لا يصلح ان يكون رادعا

عن العمل بفتوى من صار مخالفا إذ المراد ان سوء عقيدتهم في أصول الدين لا يضر بأخذ رواياتهم التي رووها حال الاستقامة» «2».

______________________________

(1) الدروس ج 1/ 169

(2) الدروس ج 1/ 169

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 163

..........

______________________________

بداهة انه كما يستفاد ذلك فكذلك يستفاد منه عدم جواز العمل بارائهم المعمولة عليها حال استقامتهم أيضا و لعله واضح فتدبر.

المشروط بشي ء بفقدان شرطه، بل لعله من مصاديق عدم التقليد، فعليه يكون حاله حال الجاهل القاصر، أو المقصر، فان كان تقليده لغير الواجد للشرائط عن حجة و دليل- بان علم واجديته للشرائط، أو قامت البينة مثلا عليه- فانكشف خلافه فيكون بحكم الجاهل القاصر و الا فيكون بحكم الجاهل المقصر.

فاذا قول الماتن (قدس) ان حاله حال الجاهل القاصر، أو المقصر إشارة الى ان تقليد غير الواجد على نحوين فتارة يكون عن قصور في ذلك، و اخرى يكون عن تقصير، فلفظة (أو) العاطفة في قوله: كجاهل القاصر أو المقصر للتقسيم، لا للترديد كما لعله ربما توهم.

و قد عرفت في ذيل مسئلة 16 ما هو المختار في اعمال الجاهل بقسميه، و لا بأس بالإشارة الى ما هو المتحصل مما ذكرناه، و هو انه ان كان معذورا في تقليد غير الواجد فان كانت اعماله مطابقة للواقع، أو لفتوى من تكون وظيفته المراجعة إليه فعلا فتصح اعماله و لا شي ء عليه، بل و كذا لو لم يكن معذورا يكتفى بإعماله في الصورتين و لا شي ء عليه.

و اما في صورة عدم المطابقة فتكون اعماله باطلة إلا إذا قام الدليل على الاجتزاء بما اتى به كحديث لا تعاد في باب الصلاة حيث دل قول ابى جعفر عليه السّلام كما في صحيح زرارة لا تعاد الصلاء الأمن خمسة: الطهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع و السجود «1»

______________________________

(1) الوسائل باب 9 من أبواب القبلة ح/ 1

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 167

..........

______________________________

على عدم إعادة الصلاة إذا أخل بغير الخمسة المستثناة، إذا لم نقل باختصاصه بصورتي السهو و النسيان، فان كان تقليده لغير الواجد مستلزما لترك جزء أو شرط

غير الخمسة المستثناة فلا يحتاج إلى الإعادة في الوقت و القضاء خارجه، و ان كان الإخلال بالخمسة المستثناة فيحب الإعادة أو القضاء على تفصيل مقرر في محله.

و اما ان قلنا اختصاص لا تعاد بصورتي السهو و النسيان كما ينسب الى المشهور فتجب الإعادة أو القضاء في المفروض.

تفصيله يطلب من غير المقام، و سنتعرض بمناسبة تعرض الماتن (قدس) لمسائل ترتبط باعمال صدرت من المكلف لاعن تقليد، أو لاعن تقليد صحيح، أو عند تبدل التقليد، أو تبدل الرأي و الاجتهاد الى غير ذلك- بعض ماله نفع للمقام فارتقب.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 169

غير مسئلة حرمة البقاء.

اما صحة البقاء في سائر المسائل فواضحة، و اما عدم الصحة بالنسبة إلى مسئلة حرمة البقاء فلاستحالة شمول فتوى الحي بجواز البقاء لمسئلة حرمة البقاء.

و ذلك لان البقاء على تقليد اما يكون محرما في الشريعة، أو يكون جائزا، و لا ثالث لهما.

فان كان محرما في الشريعة فتكون فتوى الحي بجواز البقاء على تقليد الميت غير حجة فكيف يمكن إثبات حجية فتوى الميت بها، و ان كان البقاء جائزا فيها ففتوى الميت بحرمة البقاء غير حجة.

و المتحصل من ذلك ان فتوى الميت بحرمة البقاء لا يحتمل ان تكون حجة في الواقع حتى يثبت حجيتها بفتوى الحي فلا يعقل شمول فتوى الحي بالجواز بفتوى الميت بالحرمة و مع عدم شمول فتوى الحي بالجواز لمسئلة حرمة البقاء يتعين ان تكون شاملة لسائر المسائل الفرعية من دون تزاحم.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 171

العلم بالفراغ منها، و لا يكاد يحصل ذلك الا بالعلم بإجزاء العبادة، و غيرها من الأمور المعتبرة فيها و لولاه لم يحصل له الأمن من احتمال العقاب، و العقل يلزمه بذلك الوجوب: اما لدفع الضرر المحتمل، أو وجوب شكر المنعم حسبما فصلناه فلاحظ و ليعلم انه بعد تمامية البيان من قبل الشريعة و استقلال العقل بلزوم تعلم اجزاء الواجب من باب المقدمة لامتثال التكليف المنجز، و عدم جريان البرائه العقلية أو النقلية لا يكاد يفرق العقل بين كون التعلم مقدمة علمية لامتثال التكليف المنجز، أو مقدمة وجودية له بحيث لا يمكنه الإتيان بالواجب الا بالتعلم، و ذلك كما في الجاهل باللغة العربية فإنه لا يتمكن من الإتيان بالقراءة الا بتعلم اللغة، فالتعلم عند ذلك من المقدمات الوجودية.

و ذلك اما إذا كان التعلم و المعرفة مقدمة علمية لامتثال التكليف فلانة لا إشكال في حكم العقل بلزوم التعلم بعد صيرورة الواجب مطلقا بشرائطه العامة و الخاصة و ذلك واضح.

بل يجب ذلك قبل تحقق الشرط أو الوقت إذا كان المكلف عالما من نفسه عدم التمكن من التعلم بعد الوقت أو بعد تحقق الشرط.

نعم إذا كان بحيث يمكنه التعلم بعد الوقت أو بعد تحقق الشرط فلا يجب التعلم قبلهما، و من هنا لا يتعلم بعض الحجاج واجباتهم في الحج قبل الاستطاعة بل قبل الاشتغال بالمناسك لإمكان تعلمهم حال إتيانهم المناسك فيحصل لهم بذلك العلم

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 173

..........

______________________________

بالامتثال.

و حيث ان معرفة الواجب على نحوين فتارة يكون بالعرفان التفصيلي، و اخرى بالعرفان الإجمالي، و غاية ما يقتضيه حكم العقل هو لزوم المعرفة بالأعم من التفصيلي و الإجمالي، و قد تقدم صحة الامتثال

الإجمالي مع التمكن من التفصيلي منه خلافا لمن أبطل عمل تاركي طريقي الاجتهاد و التقليد، و قلنا انه لا يعتبر في العبادة سوى الإتيان بالعمل مضافا اليه تعالى و واضح ان هذا المعنى متحقق في موارد العمل بالاحتياط.

فاذا فرض ان المكلف لو لم يحصل له العلم بإجزاء العبادة و شرائطها يتمكن من الاحتياط و الإتيان بالعمل واجدا لجميع اجزائه و شرائطه و فاقدا لموانعه على وجه يقطع بحصول الامتثال فيصح الاكتفاء بذلك و الى ما ما ذكرنا أشار الماتن (قدس) بقوله (و لو لم يعلمها تفصيلا).

و اما إذا لم يتمكن من الاحتياط اما لضيق الوقت أو لدوران الواجب بين أمرين لا يمكن جمعها في زمان واحد- كما إذا علم إجمالا بوجوب الوقوف في زمان معين في العرفات أو المشعر الحرام- فيجب عليه التعلم قبل وقت الواجب.

هذا إذا كان التعلم و المعرفة مقدمة علمية لامتثال التكاليف.

و كذا إذا كان مقدمة وجودية لذات الواجب كما أشرنا في مسئلة تعلم القراءة فإنه إذا لم يتمكن من الإتيان بالقرائه الا بتعلم اللغة فلا إشكال في وجوبه بعد دخول وقت الصلاة الواجبة عقلا بل شرعا على القول بوجوب المقدمة.

و اما قبل وقت الواجب فان علم بعدم التمكن من التعلم بعد الوقت فيجب قبله أيضا لئلا يستلزم ترك الواجب في وقته مع ان أدلة وجوب التعلم مطلقة غير مشروطة بدخول وقت الواجب أو تحقق شرطه و يستحق العقاب بتركه من غير فرق في ذلك بين كون التعلم واجبا نفسيا أو طريقيا.

اما على الأول: فواضح ضرورة ان العقل يحكم بلزوم التحفظ على التكليف

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 174

..........

______________________________

الفعلي فيجب التعلم نفسا و ان لم تجب

الصلاة بعد.

و اما على الثاني: فكذلك لان العقل كما يستقل بلزوم التحفظ على التكليف الفعلي فكذلك يستقل بلزوم التحفظ على ملاك الحكم الملزم في وقته لان تفويت ملاك الحكم كتفويت التكليف قبيح لدى حكم العقل و موجب لاستحقاق العقاب لما ذكرنا غير مرة ان ملاك الحكم روحه، و ما به قوامه فمعه لا يسوغ له ترك التعلم قبل الوقت أو قبل تحقق الشرط.

و بالجملة مقتضى إطلاق أدلة وجوب التعلم وجوبه سواء كان بعد فعلية الواجب و تحقق شرطه أو قبل ذلك و لكن كان بحيث يستند ترك الواجب في ظرفه الى ترك التعلم من غير فرق في ذلك بين كون التعلم واجبا نفسيا، أو طريقيا.

و قد تقدم بعض الكلام فيما هو الظاهر من الأدلة في وجوب التعلم فلاحظ هذا كله إذا علم المكلف ابتلائه بالواجب بعد فعليته و تحقق شرطه.

و اما من احتمل الابتلاء بذلك قبل ذلك فيجب عليه التعلم، أو يجري في حقه البراءة بقسميها أو خصوص العقلي منها؟ وجوه.

و الأوجه: الوجوب و عدم جريان البراءة بقسميه إذا كان الابتلاء احتمالا عقلائيا و ذلك لما أفيد بأنه لا يكاد يفرق العقل بين صورة العلم بالابتلاء في المستقبل أو احتماله لوحدة الملاك في الجميع و هو وجوب دفع الضرر المحتمل مع عدم الأمن من العقاب على مخالفة التكليف المنجز في ظرفه بتركه التعلم ان لم نقل بعقاب المتجزى و الا فمعاقب على كل تقدير.

و بالجملة كلما وصلت النوبة إلى وظيفة العبد بعد تمامية وظيفة المولى لا سبيل الى البراءة العقلية و في المقام تم نظام الوظيفة من قبل المولى ببيان أحكامه و جعلها في مورد لو فحص المكلف عنها لظفر بها فاذا لا بد للعبد

من القيام بوظيفته في الخروج عن عهدة التكاليف المتوجهة اليه، و ذلك بالفحص عنها في مظانه فلا مجال للبراءة العقلية مع احتمال الابتلاء في المستقبل، و كذا البراءة الشرعية فإن

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 175

..........

______________________________

مقتضى إطلاق قوله عليه السّلام: رفع ما لا يعلمون شموله للمقام الا انه لا يكاد يقاوم مع ما دل على وجوب التعلم، و استحقاق العقاب على مخالفة التكليف الواقعي إذا كانت مستندة الى ترك التعلم.

فتحصل: انه فيما إذا احتمل المكلف احتمالا عقلائيا ابتلائه بحكم أو أحكام في المستقبل لا سبيل إلى شي ء من البرائتين، فمقتضى إطلاق الأدلة وجوب التعلم مطلقا بعد دخول الوقت و تحقق الشرط أو قبلهما سواء علم بابتلائه بالواجب في المستقبل أم لا.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 177

بحرمة قطع الصلاة عمدا كما هو المعروف بينهم- واضح لان الخروج عن التكليف بها يتوقف على تعلم مسائل الشك و السهو لعدم تمكنه من قطع الصلاة و استينافها، و لا يجوز له البقاء على أحد طرفي الشك و إتمامها مع الإعادة لاحتمال ان يكون المتعين في حقه هو البناء على الطرف الأخر و قد قطعها بالبناء على عكس ذلك.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 179

..........

______________________________

و بالجملة يحتمل ان يكون ما اتى به ناقصا عن الواجب، أو زائدا عليه و يكون مع الإتيان به قد نقص عن صلاته أو زاد فيها متعمدا و هو موجب للبطلان.

و اما على جواز قطع الصلاة كما ذهب اليه بعض فمقتضى ما تقدم من صحة الامتثال الإجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي عدم وجوب تعلم مسائل الشك و السهو، ضرورة أنه يمكنه الامتثال الإجمالي، و الاحتياط بالبناء على أحد طرفي الشك ثم يأتي بها على الطرف الأخر، أو يقطع صلاته و يستأنفها من الابتداء.

نعم في بعض الموارد يتعين عليه التعلم و ذلك فيما إذا لم يمكنه الاحتياط لضيق الوقت و غيره.

ثم ان وجه تقييد الماتن (قدس) وجوب التعلم بالمقدار الذي هو محل الابتلاء غالبا لعله لاستصحاب عدم الابتلاء بها في الأزمنة المستقبلة فينتج عدم وجوب تعلم المسائل المذكورة عليه.

و لكن: يمكن ان يقال بوجوب تعلم المسائل و لو لم نقل بجريان الاستصحاب المذكور بلحاظ اختصاص جريان الاستصحاب في الأمور الماضية، لدلالة الأخبار الدالة على وجوب التعلم- وجوبا طريقيا- ففي كل مورد استند ترك الواجب الى ترك التعلم فيستحق العقاب بذلك على ترك الواجب فلا مناص من الحكم بوجوب تعلم مسائل الشك و السهو حتى مع احتمال

الابتلاء.

فظهران تقييد وجوب التعلم بصورة الابتلاء كما في المتن كأنه غير وجيه.

فتحصل: انه يجب تعلم مسائل الشك و السهو اما لدفع الضرر المحتمل و ذلك في موارد العلم الإجمالي بالابتلاء، أو لإطلاقات أدلة وجوب تعلم مسائلهما لوجوبه في صورة العلم الإجمالي بالابتلاء أو احتمال الابتلاء.

المطلوبية.

(3) وجوب تقليد حكم ما يصدر منه بعد العلم بعدم وجوبه، و حرمته غير ظاهر كما سيجي ء منه (قدس) في المسئلة الاتية.

(4) بالمعنى الشامل للسياسيات.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 182

و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 183

..........

______________________________

فلا يلزمه التقليد إلا إذا أراد الإتيان به بعنوان الاستحباب، أو الكراهة، أو الإباحة فيجب عليه التقليد و الا يكون الإتيان به بذلك العنوان من التشريع المحرم.

نعم إذا احتمل الوجوب، و حكما من الأحكام غير الإلزامية- كما إذا احتمل استحبابه، أو إباحته، أو كراهته- مع القطع بعدم الحرمة فحيث انه يمكنه الاحتياط و إتيان العمل برجاء الوجوب فلا يتعين عليه التقليد في مقام العمل.

كما انه لو احتمل الحرمة و شيئا من الأحكام الثلاثة مع القطع بعدم الوجوب فحيث انه يتمكن من الاحتياط لا يتعين عليه التقليد في مقام العمل.

نعم فيما إذا احتمل وجوب شي ء أو حرمته، أو إباحته، أو هما و كراهته، أو استحبابه فحيث لا يكون المورد قابلًا للاحتياط يتعين عليه التقليد.

فعلى هذا الأدعية و الأوراد المنقولة في كتب الأدعية المتداولة بين العباد ان علم كونها مستحبة يجوز ان يأتي بها بعنوان كونها مستحبة مستندة اليه تعالى و الا فلا بد من التقليد فيها ممن يصح تقليده و الا يكون من التشريع المحرم نعم لا بأس بالإتيان بها رجاء كما لا يخفى تدبر و اغتنم.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 185

الأعلم بعد ذلك المجتهد إلا في بعض الموارد.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 188

نحو تخالف.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 190

بعد إلحاق الفتوى بالخبر للتسالم المذكور يثبت التخيير في الأخذ بأيهما شاء، و لم يفرقوا في التخيير في ذلك بين موافقة أحدهما للاحتياط المطلق دون الأخر أو عدمها.

و ان شئت قلت كما أفيد: لا مجال لإنكار شمول إطلاقات أدلة التقليد للمتعارضين اقتضاء و الا لم يبق تحت إطلاقاتها الا أفراد نادرة لا ينبغي ان تكون هذه الإطلاقات مسوقة لها، فيكون شمول إطلاقات أدلة التقليد لهما نظير إطلاق أدلة حجية خبر الواحد، فان الخبرين المتعارضين مشمولان في حد أنفسهما لأدلة حجية الخبر اقتضاء لا فعلا و لكن يرفع تعارضهما المانع عن فعلية الشمول بالأخبار العلاجية فكذلك هنا إطلاق أدلة حجية الفتوى يشمل الفتوايين المتعارضتين اقتضاء و بضميمة الإجماع و التسالم على التخيير يحكم بالحجة الفعلية لهما على نحو التخيير.

فقلد أحدهما في باب العبادات و في عرضه قلد الأخر في باب المعاملات فالظاهر انه لا مانع منه إذا المفروض حجية رأيهما له في عرض واحد و اما إذا كان التبعيض بعد الأخذ بفتوى أحدهما في العبادات مثلا و العمل بها و لم تكن المعاملات عند ذلك محل ابتلائه، ثم صارت محل ابتلائه فربما يشكل التبعيض في مثل ذلك بتوهم ان جواز التبعيض فيه مبني على كون التخيير استمراريا- و هو في حيز المنع- لأنه وظيفة من ليس له حجة و من كان متحيرا فبعد الأخذ بفتوى أحدهما خرج عن التحير فلا معنى لدعوى التخيير الاستمراري، و لا مجال لاستصحاب التخيير أيضا لانتفاء موضوعه.

و بالجملة كما عن شيخنا العلامة الأنصاري (قدس) موضوع التخيير في الخبرين المتعارضين هو المتحير و لا تحير بعد اختيار أحد الخبرين فلا استصحاب لارتفاع موضوعه.

و لكن فيه: ان مقتضى القاعدة بعد شمول إطلاق دليل التخيير لصورة العلم بالمخالفة هو جواز التبعيض في الفرض لان موضوع التخيير هو من قامت عنده الخبران أو الفتويان المتعارضتان و هو بعد الاستناد بأحدهما باق.

و بالجملة مقتضى إطلاق دليل التخيير من حيث الزمان استمرارية التخيير فإنه كما يقتضي ثبوت التخيير في الزمان الأول يقتضي التخيير في الزمان الثاني بلا فرق بين الزمانين.

و لقد أجاد المحقق الخراساني (قدس) حيث قال: «ان قضية الاستصحاب

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 193

..........

______________________________

لو لم نقل بأنه قضية الإطلاقات أيضا كون التخيير استمراريا.

و توهم ان المتحير كان محكوما بالتخيير، و لا تحير له بعد الاختيار، فلا يكون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضيا للاستمرار لاختلاف الموضوع فيهما فاسد فان التحير بمعنى تعارض الخبرين باق على حاله و

بمعنى أخر لم يقع في خطاب موضوعا للتخيير أصلا كما لا يخفى «1».

و قال العلامة المشكيني (ره) في التعليقة بأنه لو كان المراد من المتحير هو من قام عنده المتعارضان فهو محفوظ، و ان كان المراد المتحير في الحكم الواقعي ففيه:

أولا: منع كونه موضوعا في أدلة التخيير.

و ثانيا: انه باق بعد الاختيار أيضا و ان كان المتحير في الوظيفة الظاهرية ففيه.

أولا: منع كونه موضوعا.

و ثانيا: منع كونه قادحا في الاستصحاب بعد كون مبناه على العرف لأعلى لسان الدليل، و لأعلى الدقة و انما يقدح في الإطلاق.

و ثالثا: انه موجود بالنسبة إلى الواقعة البعدية كما لا يخفى» «2».

و اما التبعيض في مسئلة واحدة أو في مسئلتين مرتبطتين فاذا استلزم بطلان عمله في نظر كلا المجتهدين فلا يجوز ذلك كما إذا أفتى أحدهما بوجوب السورة في الصلاة و كفاية التسبيحات الأربع مرة واحدة في الركعتين الأخيرتين و افتى الأخر بعكس ذلك فأفتى بعدم وجوب السورة و اعتبار التسبيحات ثلاث مرات فصلى المقلد بلا سورة مع الاكتفاء بالمرة الواحدة من التسبيحات فهذه الصلاة باطلة في نظر كلا المجتهدين.

و بالجملة كما أفيد: «لا يتمكن من التبعيض في التقليد بالنسبة إلى مركب واحد بان يقلد أحدهما في بعض اجزائه أو شرائطه و يقلد الأخر في بعض أخر كما في

______________________________

(1) كفاية الأصول و هامشها ج 2/ 397

(2) كفاية الأصول و هامشها ج 2/ 397

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 194

..........

______________________________

المثال المفروض.

و الوجه في ذلك ان صحة كل جزء من الاجزاء الارتباطية مقيدة بما إذا اتى بالجزء الأخر صحيحا فمع بطلان جزء من الاجزاء الارتباطية تبطل الاجزاء بأسرها.

و ان شئت قلت كما أفيد: ان صحة الارتباطية

ارتباطية فاذا اتى بالصلاة فاقدة للسورة مع الاكتفاء بالمرة الواحدة في التسبيحات الأربع و احتمل بعد ذلك بطلان ما اتى به لعلمه بأنه خالف أحد المجتهدين في عدم إتيانه بالسورة كما خالف الأخر في اكتفائه بالمرة الواحدة في التسبيحات فلا محالة يشك في صحة صلاته و فسادها فلا مناص من ان يحرز صحتها و يستند في عدم إعادتها إلى الحجة المعتبرة لان مقتضى قاعدة الاشتغال لزوم الإعادة و بقاء ذمته مشتغلة بالمأموربه، و لا مجتهد يفتي بصحتها لبطلانها عند كليهما و ان كان مختلفين في مستند الحكم بالبطلان لاستناده عند أحدهما إلى ترك السورة متعمدا و يراه الأخر مستندا الى تركه التسبيحات ثلاثا و مع بطلانها عند كلا المجتهدين و عدم افتائهما بصحة الصلاة لا بد للمكلف من إعادتها و هو معنى بطلانها» «1».

ما يستدل لترجيح الأورعية أمران:

أحدهما: مقبولة عمر بن حنظلة و غيرها من الروايات المشتملة على الترجيح بالاورعية في باب القضاء بدعوى دلالتها على ان اللازم عند المعارضة هو الأخذ بما يقوله أورعهما.

و الثاني: الإجماع على انه عند دوران الأمر في الحجة بين التعيين و التخيير يجب الأخذ بما يحتمل تعينه للقطع بحجيته و الشك في الحجية مساوق للقطع بعدمها فاذا كان أحدهما أورع فحيث يحتمل تعيين الأخذ بفتواه فيجب الأخذ به.

و لكن نوقش الاستدلال بالمقبولة و غيرها بأنها واردة في مورد القضاء و المرجح في باب القضاء لا يلزم ان يكون مرجحا في باب التقليد، و التسرية نحو قياس بل قياس نفسه كما نوقش الاستدلال بالإجماع بعدم ثبوته.

و فيه انه يدفع الأول بما يدعى ان كل ما ثبت في باب القضاء يثبت في باب الفتوى فتدبر.

و يدفع الثاني بثبوت الإجماع في كل ما دار الامر بين التعيين و التخيير بل العقل يحكم بذلك.

فاذا كلما شككنا في مدخلية شي ء في الحجية فلا بد من دخالته فيها.

و لكن الذي يسهل الخطب أن الأورعية ليست كذلك لأنه لا مدخلية لها في حجية الفتوى.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 196

..........

______________________________

نعم الأورعية إذا كانت من حيث الفتوى فلا بد من الحكم به فالأقوى التفصيل بين الأورعية حيث الفتوى و بين الأورعية في مقام العمل.

الا ان يقال ان الأورعية في مقام العمل غالبا ملازم للاورعية في مقام الفتوى فالأحوط الأخذ بما هو الأورع مطلقا و اللّه العالم.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 197

(1) العدول الى ذلك الأعلم، و ان قال الأول بعدم جوازه.

______________________________

(1) بل الأقوى مع العلم بمخالفتهما في الفتوى ان كانت فتوى الأعلم وجوب العدول، و ان كانت فتواه حرمة العدول فلا يجوز له العدول.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 198

لو استدامة فيحتاط بالمراجعة إلى الأعلم لعدم حجية فتوى الأول عند وجدان الأعلم.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 199

..........

______________________________

و اما على ما استظهرناه من لزوم تقليد الأعلم في صورة العلم بالمخالفة فيجب عليه العدول إلى الأعلم.

و السر في ذلك كما أشرنا غير مرة هو استقلال عقل العامي في كل ما دار الأمر عنده بين التعيين و التخيير في مقام الاحتجاج بالأخذ بالتعيين فهذا الارتكاز منه يدعوه الى لزوم دق باب الأعلم و العمل بفتياه فما دام يرى العامي لزوم تقليد الأعلم ابتداء و استدامة يجب عليه العدول في المفروض، فكما لا يجوز تقليد غير الأعلم القائل بحرمة العدول ابتداء فكذلك لا يجوز البقاء عليه عند وجدان من هو اعلم منه.

نعم لو تردد العامي في لزوم تقليد الأعلم بقاءا- بان احتمل تعين البقاء- بحيث احتمل الفرق بين تقليد الأعلم ابتداء و العدول اليه من غير الأعلم فيدور الأمر عنده بين تعينين لأنه في المفروض كما يحتمل تعين الرجوع الى الأعلم يحتمل تعين البقاء على المجتهد الأول فالواجب عليه الاستناد الى كلا المجتهدين مع موافقتهما في الفتوى و العمل بأحوط القولين مع مخالفتهما فيها لاستقلال عقله بان في الاحتياط أمنا من العقاب على كل حال.

فتحصل ان الأقوى هو العدول إلى الأعلم مع العلم بالمخالفة و لكن المتردد لا مناص له الا الأخذ بأحوط القولين.

هذا إذا كانت فتوى الأعلم وجوب العدول.

و اما إذا كانت فتواه عدم جواز العدول فلا يجوز العدول من الأول بل يجب على العامي البقاء على تقليده بمقتضى فتوى الأعلم و لا بد من مراعاتها سعة و ضيقا فقد يعتبر الأعلم في حرمة العدول: العمل بالفتوى، و قد يعتبر فيها

التعلم، و قد يكتفى فيها مجرد الالتزام، فالعبرة بفتواه سعة و ضيقا لا بفتوى غير الأعلم.

هذا ما يقتضيه الاعتبار في المسئلة، و اما ما أفاده العلامة الحكيم (قدس) فغير ظاهر كما ان تشقيقه للمسئلة صورتين كأنه لا يثمر ثمرة و لا يغني من جوع فلاحظ «1»

______________________________

(1) مستمسك العروة الوثقى ج 1/ 63

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 201

جميع التقادير اه «2».

______________________________

(1) مستمسك العروة الوثقى ج/ 46

(2) الدروس ج 1/ 18

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 203

..........

______________________________

و ليعلم ان معنى تقليد شخص على نحو التقييد معناه انه لا يريد كما في المثال الا تقليد زيد بخصوصه و لا يقصد تقليد عمرو بوجه، كما ان معنى تقليده على نحو الداعي هو انه إذا كان بحيث لو علم ان من قلده عمرو كان يقلده أيضا و لكن تخيل انه زيد.

و لا يخفى ان تحقق العناوين على ضربين فتارة لا يكاد يتحقق العنوان و المأمور به في الخارج الا بقصده فلو قصد الخلاف يكون مخلا بتحقق العنوان كعنوان الأدائية و القضائية فمن صلى أداء بتخيل دخول الوقت بحيث لو كان عالما بعدم دخول الوقت لما صلاها أو صلاها قضا فاذا انكشف وقوع الصلاة قبل الوقت بطلت صلاته لان الميز بين الصلاتين- الأدائية و القضائية- بالقصد فما وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع.

و اخرى لا يكون قصد الخلاف مخلا بتحقق المأمور به كما إذا صلى صلاة الظهر في ساعة معينة من يوم بقيد انه يوم الجمعة بحيث لو لم يكن يوم الجمعة لم يصلى في تلك الساعة فلا يوجب انكشاف الخلاف بطلان الصلاة إذا لا يعتبر في حد المأمور به سوى تحقق عنوان الظهر مستندا اليه تعالى، المفروض تحققه.

و التقليد من قبيل الثاني لأن تحقق عنوان التقليد هو الاستناد الى فتوى المجتهد في مقام العمل و اما قصد انه زيد فلا دخل له في تحققه انما هو في أمر خارج عن ذلك.

ففي صورة تساوى زيد و عمرو في الفضيلة حيث تكون فتوى كل منهما حجة في حقه فبأيهما استند في

مقام العمل يكفي في تحقق عنوان التقليد فيكون التقييد في أمر خارج عن تحقق العنوان.

نعم إذا كان تقليده عمرو بتخيل انه زيد مع العلم باعلمية زيد و العلم بمخالفتهما من حيث الفتوى تفصيلا أو إجمالا فلا يكون تقليده صحيحا و ان كان بنحو الداعي لعدم

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 204

..........

______________________________

حجية قول عمرو في هذا الحال و يكون كمن لم يقلد.

فالحقيق: التفصيل بين كون زيد اعلم من عمرو مع بمخالفتهما من حيث الفتوى تفصيلا أو إجمالا و بين تساويه معه في الفضيلة ففي صورة الثاني يصح و ان كان على وجه التقييد و لا يصح في الصورة الاولى و ان كان على وجه الداعي.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 205

نحن فيه لم يكن من موارد المستثناة و هو واضح.

فيثبت فتوى المجتهد بإخبار الثقة مطلقا.

نعم قد تثبت الفتوى بالاطمينان إذا لم يكن من جهة خبر الثقة كما إذا حصل من الشياع أو غيره.

بما في الرسالة ما لم ينحل العلم الإجمالي بالعلم التفصيلي بمقدار من الغلط بحيث يكون الزائد عنه مشكوكا فيه من أول الأمر.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 211

كون الاستناد الى معذر شرعي يكون من التقليد الابتدائي دون العدول» «2» غير مفيد.

و بما ذكرنا يظهر ضعف ما في الدروس «من حمل ما في المتن- في كون اعماله السابقة حال عمل الجاهل غير المقلد- على ما إذا لم يكن تقليده السابق على الموازين الشرعية، و الا فيدخل في كبرى مسئلة البحث عن اجزاء الحكم الظاهري إذا انكشف خلافه» «3».

توضيح الضعف هو عدم دخول المفروض في مسئلة اجزاء الحكم الظاهري عن الحكم الواقعي لأن ذلك فيما إذا كان العمل على طبق ما يكون حجة في نفسه بان كان عمله مثلا مطابقا لفتوى المجتهد الجامع لشرائط الفتوى و لكن كانت فتواه مخالفة للواقع فعند كشف الخلاف تجري مسئلة الاجزاء و عدمه و انى له؟! في المفروض الذي لم يكن المقلد أهلا للفتوى فلم يقع تقليد العامي موقعه غاية الأمر كان معذورا في تقليده السابق إذا كان على الموازين فيكون حاله حال الجاهل القاصر كما انه غير معذور فيما لم يكن على الموازين فيكون حاله حال الجاهل المقصر و بما ذكرنا يظهر ما في التنقيح أيضا فإنه و ان نفى أولا كون المفروض من كبرى مسئلة الاجزاء «4» الا ان مآل كلامه الى كونه منها فلاحظ و تدبر.

______________________________

(1) مستمسك العروة الوثقى ج 1/ 66

(2) التنقيح ج 1/ 317

(3) الدروس ج 1/ 183

(4) التنقيح ج 1/ 316

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 214

الصورة المتقدمة لأن غير الأعلم حسب الفرض ليس واجدا لصحة التقليد. فمن احتاط في مسئلة تقليد الأعلم كالماتن لا بد و ان يحتاط بالعدول إلى الأعلم، و من افتى بلزوم تقليده يفتي بلزوم العدول، و حيث قلنا باللزوم عند المخالفة في الفتوى فنقول بوجوب العدول عند العلم بالمخالفة.

و اما اعماله السابقة فتختلف حسب المشارب في تقليد الأعلم فعلى المختار يعيد الأعمال السابقة المعلوم مخالفتها للأعلم و اما غيرها فلا يجب.

و اما على اشتراط تقليد الأعلم فتوى و احتياطا فيعيد اعماله السابقة لذلك.

في أكثر البلاد و كون بنائهم على الاحتياط في مثل ذلك بعيد جدا» «1».

______________________________

(1) مستمسك العروة الوثقى ج 1/ 63

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 217

..........

______________________________

و لكن ناقش بعض الأساطين دام ظله فيما أفاده بأن الإجماع التعبدي خصوصا في صورة العلم بالمخالفة و الأعلمية ممنوع، و هكذا السيرة، إذ المورد من الموارد النادرة التي لا يمكن تحصيل السيرة فيها إذا الغالب هو التمكن من تعيين الأعلم و لو بالأمارات الشرعية، كما عليه عمل الأصحاب في عصرنا و ما سبقه من الأعصار «1».

قلت: و الإنصاف ان الاعتبار يساعد ما ذهب اليه دام ظله و اللّه العالم.

______________________________

(1) الدروس ج 1/ 185

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 219

كما انه يحكم ببطلانه إذا خالفه.

ما هو المختار في المحمل المناسب فارتقب.

إتيان الواجب في الوقت فيحرز موضوع دليل القضاء، و ان قلنا بان القضاء بأمر جديد فيثبت أيضا وجوب القضاء.

كما انه إذا فرض الكلام في غير العبادات الموقتة كالحج فيجب إتيانه.

هذا ما تقتضيه القاعدة الأولية من حيث الإعادة و القضاء على المبنيين من كون وجوب القضاء بأمر جديد أو بالأمر الأول و ان عنوان الفوت أمر وجودي أو غيره

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 224

..........

______________________________

و لكن ربما يصحح الأعمال السابقة بقاعدة الفراغ كما عن المحقق النائيني (قدس) بدعوى ان القاعدة تصحح الأعمال التي اتى بها، أو شك في مطابقتها للمأمور به من غير فرق بين كون منشأ الشك الغفلة عن الجزء أو الشرط حين الشروع جهلا بوجوبها بحيث لو فرض مطابقة المأتي به للمأمور به كان ذلك امرا اتفاقيا حصل بغير اختيار المكلف و إرادته كما في مفروض المقام، أو كان نسيانا للجزء أو الشرط بعد ما كان المكلف ملتفتا حين الشروع الى جميع الاجزاء و الشرائط المحتملة و كان بانيا على الإتيان بالعبادة حسبما هو المفروض في الشريعة.

و حاصل الوجه في مختاره (قدس) هو إطلاق أخبار قاعدة الفراغ و عدم اختصاصها بصورة ما إذا كان ملتفتا حين العمل، و يرى ان الاذكرية الواردة في بعض أخبار القاعدة- بأنه حين يتوضأ اذكر منه حين يشك- انما ذكرت حكمة للتشريع لا علة للحكم بالمضي حتى يدور الحكم مداره ليخرج صورة الجهل بوجوب الاجزاء و الشرائط.

و لكن الإنصاف: عدم استفادة الإطلاق من اخبار القاعدة لظهورها في كونها امضاء لما عليه العقلاء في أعمالهم لا تأسيس قاعدة تعبدية كما يرشد اليه قول الصادق عليه السلام:

في خبر ابن بكير: قال:

قلت له الرجل يشك بعد

ما يتوضأ قال هو حين يتوضأ اذكر منه حين يشك «1».

لأن في التعليل بالاذكرية إشارة إلى انه عليه السّلام ليس بصدد تأسيس قاعدة تعبدية ليؤخذ بإطلاق مقاله بل بصدد إمضاء ما عليه العقلاء في أعمالهم.

و كذا قوله عليه السّلام في خبر محمد بن مسلم:

إذا شك الرجل بعد ما صلى فلم يدر ثلاثا صلى أم أربعا

______________________________

(1) الوسائل باب 42 من أبواب الوضوء ح/ 7

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 225

..........

______________________________

و كان يقينه حين انصرف انه كان قد أتم، لم يعد الصلاة و كان حين انصرف أقرب الى الحق منه بعد ذلك «1».

فاذا لا يصح الأخذ بالإطلاق بل اللازم الاقتصار على موارد بناء العقلاء على عدم الالتفات بالشك و هي ما إذا كان منشأ الشك طرو الغفلة عن إتيان الجزء أو الشرط في الحكم بعد الالتفات بذلك حين العمل. هذا أولا:

و ثانيا: ان ظاهر قوله عليه السّلام (حين يتوضأ إلخ) و قوله (حين انصرف أقرب الى الحق منه بعد ذلك) يعطي بأن الاذكرية و الأقربية إلى الحق علة لعدم وجوب الاعتناء بالشك بعد الفراغ، فيدور مدارها وجودا و عدما لا انها حكمة فلا مجال للأخذ بالإطلاق و بما ذكرنا نقيد إطلاق بعض اخبار المقام لو كان له إطلاق كخبر حسين بن ابى العلاء قال.

سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الخاتم إذا اغتسلت قال حوله من مكانه، و قال في الوضوء تديره فان نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا أمرك أن تعيد الصلاة «2».

و خبر محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلام قال:

كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هو «3».

و خبره الأخر قال:

سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام

يقول كلما مضى من صلاتك و طهورك فذكرته تذكرا فامضه و لا اعادة عليك «4».

هذا إجمال المقال في القاعدة و تفصيله يطلب من غير المقام.

______________________________

(1) الوسائل باب 27 من أبواب الخلل في الصلاة ح/ 3

(2) الوسائل باب 41 من أبواب الوضوء ح/ 3

(3) الوسائل باب 23 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة ح/ 3

(4) الوسائل باب 42 من أبواب الوضوء ح/ 6

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 226

و هو الحق.

المنجز وجوبه عليه في كل يوم- بعلمه و التفاته- هو المقدار الأقل أو الأكثر فلا بد و ان يحتاط لأن الزائد المشكوك فيه انما هو احتمال تكليف منجز أخر و قد أشرنا ان احتماله مساوق لاحتمال العقاب نظير الشبهة قبل الفحص.

و نوقش أولا: ان بقاء التكليف على صفة التنجيز مشروط بقاء موضوعه و هو العلم فاذا زال يزول التنجز لا محالة كما في الشك الساري و المفروض في المقام زوال العلم و الشك في المقدار فتجري البراءة عن المشكوك فيه «1».

و بالجملة التنجز يدور مدار المنجز حدوثا بقاءا فيحدث بحدوثه كما انه يرتفع

______________________________

(1) الدروس ج 1/ 191

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 228

..........

______________________________

بارتفاعه كما في الشك الساري لزوال اليقين بالشك الساري و مع زواله يرتفع التنجز و لذا إذا علم بنجاسة شي ء ثم شك في مطابقة علمه و مخالفته للواقع جرت قاعدة الطهارة و لا تعامل معه معاملة النجاسة بوجه إذ لا منجز لها بقاءا.

ففي المقام و المثال المفروض و ان كان علم بوجوب فوات الصلوات في اليوم الأول و لأجله تنجز عليه وجوب القضاء الا انه عند الشك و التردد بين الأقل و الأكثر لا علم له بما فاته من الصلوات و إذا زال العلم زال التنجز لا محالة.

و من ثمة حكموا بالبراءة في رد الأكثر إذا استدان من زيد مكررا و تردد في انه عشرة دراهم أو عشرون مع العلم بتنجز وجوب رد الدين حين استدانته من الدائن و انما تردد بعد وجوبه و تنجز الأمر بالأداء.

و ثانيا: لو سلم و تم ما أفاده في المثال فهو أخص من المدعى لاختصاصه فيما إذا كان التنجز سابقا على

زمان الشك و التردد و لا يجرى فيما إذا كان في زمان التنجز منجزا مع زمان الشك و التردد، كما إذا نام و حينما استيقظ شك في ان نومه استمر يوما واحدا أو انه طال يومين فان وجوب القضاء لم يتنجز عليه الا في زمان الشك و التردد.

و المقام من هذا القبيل لان المفروض انه اتى باعمال عبادي و غير ملتفت بفسادها في ظرف الإتيان بها و انما علم بالمخالفة بعد صدورها و في الوقت نفسه يتنجز عليه وجوب القضاء مرددا بين الأقل و الأكثر.

و بالجملة العلم بوجوب القضاء انما حصل بعد العلم بالمخالفة بفتوى المجتهد فليس التكليف المحتمل مسبوقا بالعلم كي يجري فيه التوهم المزبور.

فتحصل عدم استقامة القول بلزوم الإتيان بالأكثر.

لا الاكتفاء بالظن فلا عبرة بالظن على هذا التقدير أيضا فتدبر.

و قد يوجه مقال المشهور بان المقام و ان كان من موارد جريان البراءة في نفسها الا انه حيث يكون اجراء البراءة عن الزائد يستلزم كثيرا ما وقوع المكلف في خلاف الواقع فالتزموا بالاشتغال و كم له من نظير، و قد صرحوا بذلك في موارد.

مثل ما إذا شك في الاستطاعة، أو في بلوغ المال حد النصاب في الزكاة، أو شك في أصل الربح، أو الزيادة على المؤنة في الخمس الى غير ذلك، فرأوا ان اجراء البراءة فيها قبل الفحص يستلزم الوقوع في خلاف الواقع كثيرا بالنسبة إلى غالب المكلفين لان موضوعاتها مما لا يحصل العلم بها بغير الفحص- فأوجبوا الفحص فيها.

فلعل المشهور ألحقوا المقام بتلك الموارد نظرا الى ان الرجوع الى البراءة عن الزائد يستتبع فوات القضاء عن جملة ممن هو مكلف به واقعا فالتزموا بالاشتغال فيه.

و لا يخفى ان مقتضى ذلك و ان كان لزوم القضاء بمقدار يتيقن معه بالفراغ لا الاكتفاء بالظن كما هو المشهور الا ان إيجاب ذلك حيث يستلزم العسر و الحرج

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 230

..........

______________________________

فاكتفوا بالظن بالفراغ، و العقل يرى ذلك في كل مورد يعذر فيه الامتثال اليقيني فيحكم بكفاية الامتثال الظني، كما انه إذا تعذر الامتثال الظني يحكم بكفاية الامتثال الاحتمالى.

فتحصل انه يمكن ان يوجه مقال المشهور بأنه مقتضى الجمع بين قاعدتي الاشتغال و نفى الحرج هذا غاية ما يمكن ان يوجه مقالهم.

و لكنه يندفع: بان المدار في قاعدة نفى الحرج هو الحرج الشخصي دون النوعي كما قرر في محله فمتى استلزم الحرج رفع التكليف يرتفع و قد لا يكون الإتيان

بالأكثر الى ان يقطع بالفراغ حرجيا على الشخص كما إذا دار أمر الفائت بين صلوات غير كثيرة لا حرج على المكلف في الإتيان بالأكثر.

و إذا استلزم الإتيان بالأكثر حرجا على المكلف وجب الإتيان به الى ان يكون الزائد حرجيا في حقه.

فالتنزل الى الامتثال الظني بمجرد استلزام الإتيان بالأكثر العسر و الحرج غالبا لا يرجع الى ركن وثيق، و ترك الفحص في الموارد المذكورة ان كان مقرونا بالعلم بالوقوع في خلاف الواقع فيجب و الا فلا دليل على لزوم الفحص و ان وقع في خلاف الواقع.

فبعد ما أحطت خبرا بما ذكرنا تعرف ان الصحيح ان يقال ان القاعدة الأولية فيه من حيث دوران الأمر بين الأقل و الأكثر الاستقلاليين هو البراءة عن وجوب الزائد على القدر المتيقن فيجوز الاقتصار في قضائها بالقدر المتيقن، و يدع قضاء ما شك في فوته و بطلانه.

فظهر مما ذكرنا ان المختار في المسئلة هو انه إذا كانت عباداته بلا تقليد، فان علم كيفيتها، أو احتمل موافقتها للواقع أو ما بحكمه و قد كانت صدرت منه مع قصد القربة- بأن كان غافلا عن التقليد حين العمل- فلا يجب القضاء، و الا فيقضى القدر المتيقن- و هو الأقل- و إن كان الأحوط القضاء بمقدار يعلم معه البراءة

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 231

أو غيرهما من الشرائط فلا مناص فيها من الفحص عن استجماعه للشرائط، و لا يجوز فيها البقاء على تقليده حتى فيما قلده على طبق الموازين الشرعية، كما إذا قطع باجتهاده، أو شهد عليه شاهدان، الا انه بعد ذلك شك شكا ساريا في اجتهاده، و احتمل ان يكون علمه السابق جهلا مركبا أو ظهر له فسق الشاهدين واقعا.

و السر في لزوم الفحص هو الشك في حجية نظر المجتهد و فتواه و مع الشك كذلك لا يحرم العدول كما انه لا يجوز البقاء، فإن أحرز واجديته للشرائط فتصح الأعمال السابقة بلحاظ مطابقتها إياه، و ان أحرز عدمه فلا يقاس به الأعمال السابقة فيدخل في المسئلة المتقدمة من حيث انه تارة يعلم بمطابقه أعماله للواقع، أو ما بحكمه، أو يعلم بمخالفتها إياه، أو يشك فلا يحتاج إلى الإعادة فراجع و لاحظ، و سيجي ء بعض الكلام فيه في المسئلة الاتية.

و بما ذكرنا يظهر ان ما افاده سيد مشايخنا «ان صحة التقليد و فساده انما يكون مجرى للأصول الشرعية إذا كان موردا لأثر عملي و لا يتضح ذلك إلا في فرض عدول العامي عن المجتهد الى غيره مع اختلافهما في الفتوى إلخ» «1» ففي غير محله.

لما أشرنا من جريان أصالة الصحة في نفس التقليد و يتفرع عليه حرمة العدول حال حياة المجتهد السابق، و جواز البقاء، و مشروعيته بعد موته، و يتفرع عليها صحة الأعمال السابقة، بل أعماله السابقة مجرى لأصالة الصحة و ان لم يكن نفس التقليد مجريها فلاحظ.

______________________________

(1) مستمسك العروة الوثقى ج 1/ 68

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 235

وجب عليه الفحص (1)

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 236

و غير المقلد في رتبة واحدة فيجب عليه الفحص بالنسبة إلى أعماله اللاحقة، و اما وظيفته بالنسبة إلى أعماله السابقة الناشئة عن التقليد الكذائي فإن علم مخالفتها للواقع، أو ما بحكمه فيجب عليه قضائها، و الا فعلى ما فصلناه في ذيل مسئلة الأربعين فراجع.

و اما لزوم الفحص في الصورة الثانية- و هي ما إذا قلد مع قيام الحجة على جامعيته للشرائط لكن بعد ذلك شك في استجماعه لها من الابتداء لاحتمال الخطاء في علمه أو لعلمه بفسق الشاهدين- فلانة بطرو الشك يسقط عن الحجية بقاءا لزوال العلم، أو سقوط البينة حسب الفرض عن الاعتبار، و المقلد كما يحتاج إلى الحجة، و المؤمن من العقاب المحتمل حدوثا كذلك يحتاج إليها بقاءا و بعد سقوط المؤمن الحدوثى ليس له الاعتماد عليه بل لا بد له من تحصيل المؤمن.

و لا يخفى ان ما ذكرناه مبني على عدم الدليل على اعتبار قاعدة اليقين، و الشك الساري كما هو المعروف بين الأصحاب- و هو المختار- و اما لو قلنا باعتبار قاعدة اليقين و الشك الساري فيكون حال هذه الصورة حال الصورة الثالثة من حيث عدم لزوم الفحص كما لا يخفى.

و اما عدم لزوم الفحص في الصورة الثالثة، و جواز البقاء له على تقليد من قلده من الابتداء، فللاستصحاب، و ذلك لأنه بعد قيام الحجة على استجماعه للشرائط لو شك في طرو ما يوجب زوالها عنه فيستصحب جواز تقليده الى ان يحرز الخلاف.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 239

يجوز الترافع اليه، و لا الشهادة عنده (2)، و المال الذي يؤخذ بحكمه حرام (3)، و ان كان الأخذ محقا

______________________________

(1) حرمة الإفتاء من غير الأهل إذا كانت له قوة الاستنباط انما هي إذا وقعت مقدمة لعمل الغير، و الا فمجرد الإفتاء، و الاخبار عن الرأي على الموازين المقررة من المجتهد الفاسق، أو غيره فلا حرمة فيه.

(2) للتوصل بها الى فصل الخصومة.

(3) ان لم يكن المأخوذ شخص ماله، بان كان حقه كليا و كان تعيينه في المأخوذ بحكم الحاكم، و إعطائه، و الا فنفس الترافع اليه، و الأخذ بحكمه حرام دون شخص ماله المأخوذ منه، و لا يبعدان يلحق بالعين الشخصية ما إذا كان المال دينا لا يجوز للمديون تأخيره- بأن كان الدين معجلا، أو مؤجلا حل أجله- إذا كان الدائن مباشرا لذلك، و ان كان مستندا الى حكم

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 240

إلا إذا انحصر (4) استنقاذ حقه بالترافع عنده

______________________________

من ليس له أهلية الحكم، فيحل له التصرف في المأخوذ كما يجوز أخذه و تملكه تقاصا بشرائطه التي منها امتناع الغريم عن الأداء، نعم حيث انه لم ينحصر إنقاذ حقه بالاستناد الى حكمه يكون الترافع لديه محرما.

(4) فيما إذا كان المال معتنى به بحيث يكون الصبر عليه حرجيا و ضررا عليه، و الظاهر انه لا فرق في ذلك بين أنحاء الانحصار: من عدم وجدان الشرعي، أو تعذر الوصول اليه، أو تعسره، أو عدم إمكان الإثبات عنده، أو عدم نفوذ حكمه أو نحو ذلك من الضرورات المبيحة للمحذورات

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 241

..........

______________________________

أقول: تعرض المصنف (قدس) في هذه المسئلة أحكاما خمسة في موضوع

من ليس أهلا للفتوى، أو القضاء:

أحدها: حرمة الإفتاء.

ثانيها: حرمة القضاء بين الناس.

ثالثها: عدم نفوذ حكمه.

رابعها: عدم جواز الترافع و الشهادة عنده.

خامسها: حرمة أخذ المال بحكمه، و ان كان محقا إلا إذا انحصر استنقاذ حقه بالترافع عنده.

تحقيق الحال يستدعي إفراد البحث في كل منها فالكلام يقع في طي مباحث

من رأيك أو تفتي الناس بغير علم «5».

______________________________

(1) يونس: 10/ 59

(2) الحاقة: 69/ 42- 43

(3) الوسائل باب 4 من أبواب صفات القاضي ح/ 1

(4) الوسائل باب 4 من أبواب صفات القاضي ح/ 2

(5) الوسائل باب 4 من أبواب صفات القاضي ح/ 29

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 243

..........

______________________________

و في خبر موسى بن بكير قال:

قال أبو الحسن عليه السّلام من افتى الناس بغير علم لعنته ملائكة الأرض و ملائكة السماء «1».

و قريب منه خبر إسماعيل بن ابى زياد عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من افتى الناس بغير علم لعنته ملائكة السماء و الأرض «2».

و في خبر حسن بن أبي شعبة في تحف العقول عن النبي صلّى اللّه عليه و آله:

من افتى الناس بغير علم فليتبوء معقده من النار «3».

الى غير ذلك من الاخبار.

الفتوى بغير العلم فيعمه ما دل على حرمة القول على اللّه سبحانه بغير علم.

كان السائل عالما بحكم المسئلة بأنه لا يجوز تقليد المجتهد الفاسق مثلا الا انه قامت البينة عنده بعدالة المجتهد المزبور ففتوى من يرى نفسه فاسقا و ان لم تكن حجة واقعا في حق الغير الا انه لا مانع من اخباره بفتواه و نظره و لا يجب عليه ان ينبه السائل بنفسه.

نعم ان كان التصدي للإفتاء ظاهرا في الإنباء عن عدالته كما قد يتفق في بعض المقامات بحيث لو افتى المجتهد بعد السؤال عن مسئلة لكان ظاهره الاخبار عن عدالته و استجماعه الشرائط فيحرم من جهة الكذب لأنه من قبيل إظهار العدالة ممن لا عدالة له.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 246

..........

______________________________

و من ذلك ما يقال انه لا يجوز للفاسقين ان يشهدا الطلاق و ان اعتقد مجرى الطلاق، أو الزوجان عدالتهما لان المرية بحضورهما ترتب على نفسها آثار الطلاق الصحيح و ترى بعد انقضاء العدة انها مخلاة عن الزوج فتزوج نفسها من غيره مع أنها أمرية ذات بعل لبطلان الطلاق.

و لكن ربما يفرق بين المقام و بين الشهادة للطلاق بأنه لا محذور في المقام في اخبار المجتهد الفاسق عن نظره و إفتائه عند علم السائل بحكم المسئلة و ان اعتقد عدالة المفتي لعدم إغراء و إضلال و لا كذب في إفتائه حسب الفرض و لا يجب إرشاد الجاهل بالموضوع بتبليغه.

و اما في باب الطلاق فلا يجوز للفاسقين ان يشهدا بالطلاق و ان اعتقد مجرى الصيغة أو الزوجين عدالتهما.

و لعل السر في ذلك هو ان العدالة المعتبرة في باب الطلاق العدالة الواقعية و المفروض عدمها فلم يكن طلاق صحيح في المفروض، و قد أشرنا أن المرية بحضور الفاسقين عند إجراء صيغة الطلاق

ترتب على نفسها آثار الطلاق الصحيح و بعد انقضاء العدة لعلها تزوج نفسها من غيره مع أنها أمرية ذات بعل، و لعل زوجها بعد طلاقها تزوج أمرية مع ان المطلقة بعد زوجته فيجتمع عنده خمس زوجات، أو كانت المرية أخت المطلقة فيجتمع عنده الأختان، و التفصيل يطلب من مظانه.

ان كان حقه ثابتا الى ان قال ابن الحنظلة؟ فكيف يصنعان قال عليه السّلام ينظران من كان منكم ممن روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنما استخف بحكم اللّه و علينا رد، و الراد علينا الراد على اللّه و هو على حد الشرك باللّه «4».

______________________________

(1) الوسائل باب 3 من أبواب صفات القاضي ح/ 3.

(2) الوسائل باب 3 من أبواب صفات القاضي ح/ 3.

(3) الوسائل باب 1 من أبواب صفات القاضي ح/ 4

(4) الوسائل باب 11 من أبواب صفات القاضي ح/ 1

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 248

..........

______________________________

الى غير ذلك من الاخبار.

و مقتضى هذه الاخبار خصوصا صحيح ابن خالد هو ان القضاء من المناصب المختصة بالنبي أو الوصي (صلوات اللّه عليهم) و لا تشرع لغيرهم، و حيث انه لا يمكنهم التصدي بأنفاسهم المقدسة للقضاء، و فصل خصومات ربع المسكون بل لم يتصدوا قضاء بلدة واحدة الا و قد نصوا لذلك قاضيا أو قضاة حسب احتياج البلدة، فإذا يكون المراد باختصاص القضاء بهم صلوات اللّه عليهم هو انه لا يجوز تصدى القضاء إلا أنفسهم المقدسة أو من يكون بإذن منهم خصوصا أو عموما، و غير المأذون لا أهلية له للقضاء فيحرم عليه ذلك.

و بما ذكرنا يندفع توهم ان ظاهر صحيح سليمان بن خالد على خلاف ضرورة الفقه لدلالته على اختصاص منصب القضاء للنبي و الوصي مع انه لا ينبغي الإشكال في جواز التصدي لغيرهما في الجملة، و المتيقن منه ما إذا كان المتصدي مجتهدا مطلقا جامعا لجميع الشرائط المعتبرة، توضيح الاندفاع لائح مما

ذكرنا.

و ان أبيت عن ذلك فنقول ان ظاهر الصحيح هو ان ولاية القضاء لم يثبت لغيرهما في عرضهما، لا انه لم يثبت لغيرهما حتى مع إذنهما، و المأذون من قبلهما في طول قضائهما، متفرع على ولايتهما في القضاء فتدبر.

أضف الى ذلك كله دعوى عدم الاشكال و الخلاف في حرمة تصدى قضاء من ليس أهلا له كما في المستمسك و عن المسالك انه موضع وفاق بين أصحابنا، و قد صرحوا بكونه إجماعيا.

يؤيد ما ذكرنا بل يدل عليه أصالة عدم نفوذ حكم أحد و ان بلغ من الكمالات ما بلغ في قوتي العلمية و العملية بالنسبة إلى غيره، الا إذا انتهى اليه تعالى، و واضح ان غير الأهل لم يكن مأذونا منه تعالى.

و يقرر ذلك بان العقل لا يحكم بلزوم اتباع حكم أحد بما انه حكمه و ان بلغ من الكمالات في قوتي العلمية و العملية ما بلغ، نبيا كان أو غيره بالنسبة إلى غيره.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 249

..........

______________________________

و بعبارة أخرى لا ولاية لأحد على أحد و لا نفوذ لحكمه فيه لأن أفراد الناس خلقوا بحسب الطبع أحرارا مستقلين و هم بحسب الخلقة، و الفطرة مسلطون على أنفسهم، و على ما اكتسبوه من أموالهم باعمال الفكر، و صرف القوى بالتصرف في شئونهم، و أموالهم، و التحميل عليهم ظلم، و تعد عليهم.

و مجرد اختلاف إفراد الناس بحسب الاستعداد و الفضيلة لا يوجب ولاية بعضهم على بعض و تسلطه عليه، و لزوم تسليم هذا البعض له.

نعم يحكم العقل بولاية اللّه تعالى، و سلطنة التامة في جميع شئون الناس لأنه تعالى خالقهم و مالكهم و له السلطنة الكلية الحقة على جميع الخلائق، لان

أزمة الأمور كلا بيده و الكل مستمدة من مدده.

فلله تعالى الخلق و الأمر قال إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ «1» و قال عز من قائل أَلٰا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحٰاسِبِينَ «2».

و قال تبارك وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللّٰهِ «3».

و قال تعالى فَالْحُكْمُ لِلّٰهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ «4».

الى غير ذلك من الآيات.

فلله تعالى الولاية التكوينية و التشريعية فسلطنة غيره تعالى و نفوذ حكمه يحتاج الى جعله تعالى، و قد نصب النبي صلّى اللّه عليه و آله للخلافة و الحكومة مطلقا قضاءا كانت أو غيره بقوله تعالى النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ «5».

______________________________

(1) الانعام: 6/ 57

(2) الانعام: 6/ 62

(3) الشورى: 42/ 26

(4) الغافر: 40/ 12

(5) الأحزاب: 33/ 62

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 250

..........

______________________________

و قوله عز من قائل وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلّٰا لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ «1».

و قال تعالى فَلٰا وَ رَبِّكَ لٰا يُؤْمِنُونَ حَتّٰى يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لٰا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً «2».

و قال تبارك يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ «3».

الى غير ذلك من الآيات.

ثم بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله كان الأئمة المعصومون عليهم السّلام واحدا بعد واحد سلطانا و حاكما على العباد و يكون نفوذ حكمهم من قبل نصب اللّه تعالى و نصب النبي الأعظم بمقتضى الآية المتقدمة، و الاخبار المتواترة بين الفريقين عن النبي المعتضدة بأصول المذهب، و هذا مما لا اشكال فيه.

فعلى هذا لا بد و ان يكون نفوذ قضاء كل

أحد بإذن من الرسول أو الوصي أو و الأئمة صلوات اللّه عليهم و واضح ان المأذون هو الأهل للقضاء و غير المأذون غير أهل لذلك.

فتحصل مما ذكرنا انه لا يجوز لغير النبي و الأئمة المعصومين صلوات اللّه عليهم تصدى منصب القضاء الأمن كان من ناحيتهم و مأذونا من قبلهم، و واضح ان المأذون من قبلهم بحكمهم في جواز تولى القضاء «4».

فلا بد من ملاحظة أدلة الأذن ليعرف نطاق دلالتها سعة و ضيقا، و ان الاذن هل ثابت المطلق العالم بالقضاء و ان كان علمه مستندا الى التقليد، أو يعتبر الاجتهاد في الأهلية للقضاء وجهان بل قولان.

______________________________

(1) النساء: 4/ 64

(2) النساء: 4/ 68

(3) النساء: 4/ 2

(4) و ليعلم انه يعتبر في القاضي، و المأذون من قبلهم في القضاء أمورا و شرائط، كالبلوغ، و العقل، و العلم، و الايمان، و طهارة المولد، و العدالة، و الذكورة الى غير ذلك من الشرائط، و الذي نحن نتعرضه هنا اشتراط علم القاضي، و الجهات المربوطة بعلمه و اما اعتبار بقية الشرائط فيطلب من كتاب القضاء

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 251

..........

______________________________

فعن المحقق القمي (قدس) جواز قضاء المقلد إذا كان عالما بجميع ماله ربط بمسائل القضاء بتقليد صحيح، و عن العلامة النراقي في المستند، و صاحب الجواهر في جواهره موافقته في ذلك بل في الجواهر جواز القضاء من كل مؤمن يحكم بالعدل و القسط، و ان لم يكن عالما بالنحو و غيره.

و لكن عن المشهور اعتبار الاجتهاد في القاضي بل ادعى عليه الإجماع في كلام جماعة من الأساطين منهم الشهيد الثاني من غير فرق بين حالتي الاختيار و الاضطرار.

و القائلون باعتبار الاجتهاد في القاضي اختلفوا في

اعتبار الإطلاق في الاجتهاد، فذهب بعضهم إلى كفاية التجزي في ذلك، كما ذهب بعض أخر إلى اعتبار الإطلاق فلا يجزى قضاء المتجزى.

و قبل ذكر أدلة الأطراف ينبغي التنبيه على أمر و هو ان قضاء المجتهد المطلق الجامع للشرائط في عصر الغيبة متيقن الاعتبار و انه الأهل للقضاء بعد الأئمة المعصومين عليهم السّلام فيصح قضائه و ينفذ حكمه من غير نكير، و اما غيره من المجتهد المتجزى، أو مطلق المؤمن العارف بموازين القضاء و لو عن تقليد صحيح فمشكوك فيه فان كان لأدلة اعتبار القضاء إطلاق أو عموم فينفذ قضاء الجميع، و الا فإن كان لها إجمال، أو إهمال فيؤخذ بما هو المتيقن.

الأئمة ان يحكموا بالعدل و أمر الناس ان يتبعوهم «1».

و ليس هذا تفسيرا تعبديا خلاف ظاهر الآية، بل هو ظاهرها لأن الحكومة بين الناس لما كانت في جميع الطوائف شأن الأمراء و السلاطين لا يفهم العرف من الآية الا كون الخطاب متوجها إليهم لا إلى الرعية الذين ليس لهم أمر و حكم «2».

و بالجملة الآية وردت في بيان حكم أخر و هو لزوم الحكم بالعدل في القضاء لا بيان صفة الحاكم حتى يؤخذ بإطلاقها فتدبر.

مع انه لو سلم الإطلاق لها فبلحاظ عدم تصدى القضاء و الحكم من كل أحد فتنصرف الآية الى من كان صاحب الأمر و الحكم و هو غير العامي.

و منها قوله تعالى وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ «3» و

______________________________

(1) الوسائل باب 1 من أبواب صفات القاضي ح/ 6

(2) رسالة الاجتهاد و التقليد/ 114

(3) المائدة: 5/ 44

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 253

..........

______________________________

في أية اخرى هُمُ الظّٰالِمُونَ «1» و في ثالثة هُمُ الْفٰاسِقُونَ «2».

تقريب الدلالة أنها بمفهومها تدل على وجوب الحكم بما انزل اللّه و إطلاقها يشمل العامي الذي لم يبلغ مرتبة الاجتهاد.

و فيه أولا: ان الآيات واردة في شأن التوراة و الإنجيل و ذم علماء اليهود و النصارى بأنهم لا يحكمون بأحكام أنزل اللّه إليهم بل يخفونها عن الناس و يكتمونها عنهم و يحكمون بخلاف ما انزل اللّه إليهم و هذا غير حكم الحاكم و القاضي الذي موضوع للبحث.

و بالجملة الآيات بصدد ذم علماء اليهود و النصارى لإخفائهم أحكام اللّه الواقعية و هذا غير حكم الحاكم الذي محط البحث فغاية ما يستفاد منها هي انه يجب على العلماء تبين الأحكام الواقعية

الكلية للناس و لا يكتمونها عنهم كما كتموها علماء أهل الكتاب و انى له و للمقام.

و ثانيا: لو سلم فالآيات بصدد بيان حرمة الحكم بغير ما انزل اللّه لا بيان جواز الحكم أو وجوبه لكل أحد.

و بالجملة لم تكن الآيات بصدد تجويز المراجعة الى كل أحد حتى يؤخذ بإطلاقها و غاية ما يستفاد منها ان من يصلح للحكم و القضاء لو لم يحكم بما انزل اللّه فهو كافر، أو ظالم، أو فاسق.

و ثالثا: لو كان لها إطلاق لو خليت و نفسها و لكن بلحاظ عدم معهودية تصدى القضاء و الحكم في الرعية من كل أحد تنصرف الى من كان صاحب الحكم دون غيره.

مع انه يمكن تقييدها بما سيمر بك من دلالة الاخبار على اعتبار الاجتهاد.

و منها: قوله تعالى:

______________________________

(1) المائدة: 5/ 45- 48

(2) المائدة: 5/ 45- 48

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 254

..........

______________________________

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لٰا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلىٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا «1».

تقريب الدلالة انه يدل على لزوم القيام بالقسط و لزوم الحكم بالعدل و إطلاقه يقتضي عدم الفرق بين المجتهد و من لم يبلغ مرتبة الاجتهاد.

يظهر حال الاستدلال بهذه الآية الشريفة مما ذكرناه في الآيات المتقدمة كما يظهر الحال في سائر الآيات التي استدل بها صاحب الجواهر (قدس) ففيما ذكرناه كفاية فلاحظ و تأمل.

و الإنصاف: أن الآيات التي استدل بها صاحب الجواهر (قدس) و غيره اما لا دلالة لها على الحكم و القضاء بين الناس، أو لا إطلاق لها بحيث يمكن الاستدلال بها للمقام، و لو فرض إطلاق لها في حد نفسها لكنها ينصرف الى من كان صاحب الأمر و الحكم بعد

عدم كون القضاء و الحكم في الشريعة من كل أحد، و لو سلم جميع ذلك فيكفي في تقيدها و رفع اليد عن إطلاقها ما سيجي ء مما يدل بوضوح- كمقبولة كمقبولة عمر بن حنظلة و غيرها- على اعتبار النظر و الاجتهاد في القاضي و الحاكم فارتقب.

العامي المقلد كما هو ظاهر.

و ثانيا: ان العامي المتكل الى فتوى الفقيه في مسائل القضاء لا يصدق عليه عرفا انه عالم بقضائهم بل يصدق عليه انه عالم بفتوى الفقيه بقضائهم بلحاظ انها طريق إلى قضائهم.

يظهر هذا بوضوح من مراجعة العرف في سائر موارد استعمال هذه اللفظة فإنهم لا يطلقون العالم بالطب مثلا و الطيب على من سمع جملة من المسائل الطبية من طبب تقليدا، و انما يطلقونه على من علم بها استدلا لا فتدبر.

و ثالثا: بأنه لو سلم فغايته الإطلاق و يكفي في تقيده كما أشرنا ما يدل بوضوح على اعتبار النظر و الاجتهاد كما سيمر بك مفصلا.

و منها: خبر الحلبي قال:

قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ربما كان بين الرجلين من أصحابنا المنازعة في الشي ء فيتراضيان برجل منا فقال ليس هو ذاك و انما هو الذي يجبر الناس على حكمه بالسيف و السوط «1».

تقريب الدلالة من وجهين:

______________________________

(1) الوسائل باب 1 من أبواب صفات القاضي ح/ 8

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 256

..........

______________________________

الأول: إطلاق قوله رجل منا فإنه يشمل المقلد و ترك الاستفصال دليل العموم و الثاني: حصر عدم الجواز فيمن يجبر الناس بسيفه وسوطه دليل على جواز الرجوع الى غيرهم مطلقا.

نوقش أولا: بأن الظاهر من قوله عليه السّلام ليس هو ذاك هو كون الكلام مسبوقا بسابقة بين المتخاصمين غير منقولة إلينا فلعله كان الخبر مسبوقا بأمر لو كان مذكورا لما فهمنا منه ما يفهم منه فعلا و كلما كان الكلام محفوفا بما يصلح للقرينية يشكل بل لا يصح الاحتجاج و الاعتماد عليه، و كذا لا يكون الظاهر حجة إذا احتف الكلام بما يحتمل صرف الظاهر عن ظهوره.

و بالجملة يشكل

الاعتماد على الإطلاق و ترك الاستفصال بعد احتفاف الكلام بما يصلح للقرينية.

و ثانيا: انه لم يكن الكلام مسوقا لبيان الترافع الى قضاة المؤمنين ليصح التمسك بإطلاقه بل المتراءى من الخبر النهى عن المراجعة إلى قضاة العامة فلا يصح التمسك بالإطلاق.

و ثالثا: ان الحصر في الخبر إضافي لعدم تمامية الحصر في طرفي القضية لأن مفاد الحصر ان كل من لم يجبر الناس بالسيف و السوط يجوز له الحكم و القضاء، لوضوح ان المخالفين و الفاسقين و من يحذو حذوهم و ان لم يجبروا بالسيف و السوط لا يجوز الترافع عندهم، و ان امام العدل مثل أمير المؤمنين عليه السّلام ان قام بالسيف و السوط يجب إتيانه.

و المترائى من قوله عليه السّلام (ليس هو ذاك و انما هو الذي يجبر الناس إلخ) كناية عن نهى المراجعة إلى قضاة العامة، لا بصدد بيان صحة الترافع و المراجعة الى كل أحد من المؤمنين فلا يستفاد من قوله رجل منا، و لا من الحصر قضية مطلقة، و هو جواز تصدى كل مؤمن لمنصب القضاء، و ان لم يكن مجتهدا عالما.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 257

..........

______________________________

و رابعا: انه لو أغمض عما ذكرنا فغايته الاستدلال بالإطلاق و يكفي في تقييده كما أشرنا و سيمر بك بوضوح مقبولة عمر بن حنظلة و غيرها.

و منها: غير ذلك من الاخبار.

الوجه الثالث: الأمر الاعتباري و قد أشار إليه صاحب الجواهر (قدس) و أومى إليه في بعض الكتب و استفدناه من بحث أستاذنا العلامة الخمينى (دام ظله) و حاصله.

هو انه يستدل لصحة الرجوع الى المقلد بان الاجتهاد بهذا المعنى المتعارف- من لدن شيخ الطائفة (قدس) الى زماننا هذا- لم يكن في

الصدر الأول بل المحدثون في الصدر الأول مثل المقلدين الآخذين أحكام اللّه من الفقهاء فهم كانوا يسمعون الأحاديث و الحلال و الحرام من صراح الوحي و يكون قوله عليه السّلام حجة لهم كما هو الشأن في حال أكثر المحدثين في زماننا هذا.

فعلى هذا يكون المتبادر من قوله عليه السّلام ممن روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا، و عرف أحكامنا غير ما هو المتبادر منها في زماننا و الملاك ملاحظة ذلك الزمان.

و بالجملة ليس المراد مما في المقبولة من كان له قوة الاستنباط بالمعنى المعهود في زماننا بل المراد منه من علم الأحكام بأخذ المسائل من لفظ الامام عليه السّلام أو الفقيه كما هو الشأن في تلك الأزمنة.

و فيه أولا: انه كما يساعده الشواهد و الأدلة و قد أشرنا إلى بعضها فيما تقدم و لعله يأتي بعضها الأخر هو وجود الاجتهاد و الاستنباط في الصدر الأول و كان في ذلك العصر لمثل زرارة بن أعين، و محمد بن مسلم، و يونس بن عبد الرحمن و نظرائهم موقف عظيم و قد كانوا يميزون الاخبار الغث عن السمين و يعرفون مذاق أئمة أهل البيت عليهم السّلام و يميزون الأخبار الصادرة لبيان الأحكام الواقعية عما صدرت تقية و قضية قول زرارة لمن نقل قول المعصوم:- أعطاه من جراب النورة- شاهد صدق للمقال.

و قد ذكرنا مقال الشيخ الكبير كاشف الغطاء (قدس) «انه كان في زمان

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 258

..........

______________________________

أئمتنا عليهم السّلام: الزرارية و اليونسية و نحوهم و قد أمروا صلوات اللّه عليهم بالرجوع الى بعض أصحابهم كما أمروا بالرجوع الى يونس بن عبد الرحمن و يحيى بن زكريا و نحوهما

و الظاهر ان المراد الرجوع في الفتوى دون الرواية» «1».

و مما يدل على وجود الاجتهاد في الصدر الأول: ان المنصوبين للقضاء من قبل خلفاء الجور كانوا من الفقهاء الواجدين لقوة الاستنباط كشريح القاضي المنصوب من قبل أمير المؤمنين بقاءا، و ابن ابى ليلى، و ابن شبرمة، و قتادة و أضرابهم.

و بالجملة من تفحص و سبر حال أجلاء الرواة في الصدر الأول يجد ما ذكرناه بل يطمئن انه كان في ذلك العصر فقهاء عارفون بأحكامهم و ناظرون في حلالهم، و حرامهم.

نعم لم تكن مؤنة الاجتهاد لهم بهذه الصعوبة التي بلينا في الأعصار المتأخرة بل كانت سهلة، فهم بلحاظ كونهم عند صراح الوحي و كثير منهم كانوا أهل اللسان يسهل عليهم معرفة الأحكام و النظر فيها من دون احتياج الى كثير من مقدمات الاجتهاد و عدم احتياجهم الى التكلف و بذل الجهد الشديد مما يحتاج إليها في هذه الأعصار مما هي غير دخيلة في تقوم الموضوع و انما هي دخيلة في تحققه، فقيود الموضوع و هي ما عينه المقبولة من الأوصاف كانت حاصلة لكبار محدثي الصدر الأول من غير مشقة، و لفقهائنا مع تحمل المشاق.

و بالجملة العناوين المأخوذة في المقبولة و غيرها: من النظر في حلالهم و حرامهم و عرفان أحكامهم و غير ذلك منطبقة على هؤلاء المحدثين و الرواة كما تكون منطبقة على المجتهدين و الفقهاء من هذه الأعصار فهم مشتركون معهم فيما هو مناط النصب و امتياز المجتهدين في زماننا عنهم انما هو في أمر خارج عما يعتبر في النصب و هو تحصيل قوة الاستنباط بالمشقة و بذل الجهد و تحمل الكلفة في معرفة الأحكام مما لم يكن في الصدر الأول.

______________________________

(1) الحق المبين في تصويب

المجتهدين و تخطئة الأخباريين/ 61

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 259

..........

______________________________

فالقول بأنه لم يكن في الصدر الأول أهل النظر و الاجتهاد موجود و جميعهم نقلة الحديث و الرواية فقط ناش عن قلة الاطلاع بأحوالهم، و اسائة الأدب بساحتهم.

فتحصل: ان قيود الموضوع المذكورة في المقبولة دخيلة في المتصف بالقضاء و هي حاصلة لهؤلاء الرواة و المحدثين من غير مشقة، أو مع مشقة قليلة، و لفقهائنا مع تحمل المشاق و الزحمات الأكيدة، و اما المقلد فخارج عن الموضوع رأسا لعدم صدق الأوصاف عليه، فكما انها غير منطبقة على من لم يطلع على الأحكام الصادرة من قبلهم إلا بالمراجعة إلى الرسالة العملية للمجتهد فكذلك غير منطبقة على من حفظ الأحاديث الصادرة عن أئمة أهل البيت عليهم السّلام و لكن غير واقفين بمراداتهم غير مائزين غثها عن سمينها غير متمكنين من الجمع بين متعارضاتها و غير قادرين على التوفيق العرفي بين مطلقاتها و مقيداتها و عموماتها و خصوصاتها.

و ثانيا: لو سلم عدم وجود فقيه ناظر في الحلال و الحرام، عارف بالأحكام في الصدر الأول و في عصرهم عليهم السّلام لكن لا يضر بما نحن بصدد إثباته لأن جواز تصدى منصب القضاوة و الحكومة في المقبولة علق على من كان عارفا بأحكامهم و ناظرا في حلالهم و حرامهم على سبيل القضية الحقيقية، أو الطبيعية فمن اتصف بالعنوان في أي عصر و زمان يصح له ذلك و الا فلا و واضح ان العامي و من لم يبلغ مرتبة الاجتهاد لم يكن ينطبق عليه ذلك.

فظهر انه لم يوجد لنا دليل يصح الركون اليه لما ذهب اليه الفقيه الماهر صاحب الجواهر (قدس) من جواز تصدي المؤمن العارف بموازين

القضاء و ان كان عن تقليد بل أشرنا كما سيظهر لك عن قريب جليا قيام الدليل على اعتبار النظر و العرفان في متصديه فارتقب.

و قد عرفت دعوى الإجماع على اعتبار الاجتهاد في القاضي عن جماعة من الأساطين منهم الشهيد الثاني في المسالك.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 260

..........

______________________________

و مما يؤيد ما ذكرنا ما أشار الماتن (قدس) في كتاب القضاء من ان البحث في صلاحية العامي لمنصب القضاء بحث علمي مدرسي لا خارجية له بلحاظ ان التفات المقلد الى جميع المزايا و الدقائق و الخصوصيات المتعلقة بالوقائع و ما فيها من الأحكام في غاية البعد بل قريب من المحال «1».

بل لو خلينا و أنفسنا و لاحظنا الخارج نرى انه لا يمكن ان يتصديها كل مجتهد و عارف بالأحكام بل لا بد و ان يكون الأوحدي منهم و قد سمعنا و شاهدنا إن القضاة من الصدر الأول إلى زماننا هذا كان شأن طائفة مخصوصة من العلماء كما هو المسموع و المشاهد من سائر الدول الراقية و الممالك المتمدنة اصطلاحا و اسما.

و لو شك في شمول أدلة النصب للعامي للشك في اعتبار الاجتهاد في صدق عنوان الناظر في الحلال و الحرام، و العارف بأحكامهم و نحو ذلك بلحاظ صدقه على من عرفها و ان كان من طريق التقليد، أو لأجل أن الآيات المباركات ليست بصدد تعيين الحاكم و انما هي بصدد بيان ان القضاوة لا بد و ان تكون بالعدل و القسط فلا مجال للمتمسك بإطلاقها.

أو لأجل ان الاخبار انما وردت في قبال المخالفين للدلالة على عدم جواز الترافع الى أهل الجور و الفسوق، و ان الايمان معتبر في القضاء و اما ان

القاضي يعتبر ان يكون مجتهدا أو يكفي كونه عالما بالقضاء بالتقليد الصحيح أو يعتبر ان يكون رجلا الى غير ذلك من الأمور فليست الاخبار بصدد بيانها بوجه صحيح.

فاذا القدر المتيقن من دليل النصب من قبلهم هو المجتهد دون من لم يبلغ مرتبة الاجتهاد و هو الخارج عن الأصل الذي أسسناه.

فبما ذكرنا كله ينقدح ضعف رد صاحب الجواهر (قدس) الإجماع المدعى في دليلهم بقوله: «و اما دعوى الإجماع التي قد سمعتها فلم أتحققه بل لعل المحقق

______________________________

(1) ملحقات العروة الوثقى ج 2/ 7

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 261

..........

______________________________

عندنا خلافه» «1».

حجة اللّه «3».

فالمتصدى لمنصب القضاء، و المنصوب للقضاء لا بد و ان يكون راويا لأحاديثهم في جميع الأحكام بواسطة الروايات المأثورة عنهم و ناظرا في مداليلها و رفع معارضاتها، أو الجمع بينها عارفا بجميع ما يكون حلالا و حراما لديهم، و لا أقل جل ذلك هذا.

______________________________

(1) الوسائل باب 11 من أبواب صفات القاضي ح/ 1

(2) الوسائل باب 11 من أبواب صفات القاضي ح/ 6

(3) الوسائل باب 11 من أبواب صفات القاضي ح/ 9

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 263

هذا أولا:

و ثانيا: لو فرض إمكان المعرفة الفعلية لجميع أحكامهم و وجوده خارجا فلا طريق لنا لتشخيصه بداهة انه لا يمكن الاطلاع على حاله الأمن كان في رتبته أو أعلم منه فلا معنى للأمر بالرجوع اليه.

فلا بد و ان يراد منها غير ما هو المترائى منها بدوا و لكن يجب ان يكون بحيث يصدق عليه انه راو لأحاديثهم، و عارف بأحكامهم، و ناظر في حلالهم و حرامهم، و من تحصل له مقدارا معتدا به منها يصدق عليه انه راو لأحاديثهم و عارف بأحكامهم و ناظر في حلالهم و حرامهم.

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 264

..........

______________________________

نعم بمناسبة الحكم و الموضوع لا بد و ان يكون عالما بجميع ما وليه لأنه بعد تصديه للقضاء يراجع اليه من جميع النواحي و الأطراف التي يتعارف المراجعة فيها اليه، و واضح انه لم تكن منازعاتهم و مرافعاتهم من سنخ واحد، و نسق فأرد، فلو لم يكن القاضي عارفا بجميع موازين القضاء يلزم الهرج و المرج، و تضييع شئونه و سقوطه بين الناس.

و بما ذكرنا يظهر حال ما في مشهورة ابى خديجة و التوقيع الشريف.

و على هذا يحمل قوله عليه السّلام في صحيحة ابى خديجة قال:

قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق عليهما السّلام: إياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى أهل الجور و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا (قضائنا) فاجعلوه بينكم قاضيا فانى قد جعلته قاضيا فتحاكوا إليه «1».

فإن ظاهرها ان من استنبط قليلا من قضاياهم الصادق على معرفة مسئلة أو مسئلتين مثلا يجوز له تصدى القضاء خصوصا على نسخة (قضائنا) لصدقه على من عرف بعض القضايا الصادرة عنهم في فصل

الخصومات.

المطلقة على الأمة، فكل ما كان لهما يكون للفقيه الجامع بمقتضى عموم ولاية الفقيه.

و بالجملة كما كان للنبي أو الإمام صلوات اللّه عليهما نصب الفقيه الجامع للقضاء يصح لهما نصب العامي العارف بمسائل القضاء و كلما صح لهما صح للمجتهد الجامع، فيصح للفقيه الجامع نصب العامي العارف لذلك بحيث ينفذ حكمه لكل أحد حتى بالنسبة إلى الفقيه الذي نصبه، و يحرم مخالفته.

به فلعل ذلك بلحاظ كونه فردا جليا لا لكونه كذلك شرعا حتى لا يجوز لغيره تصدى القضاء.

و لكن يمكن الاستدلال لذلك بقوله عليه السّلام في صحيح سليمان بن خالد المتقدم:

اتقوا الحكومة فإن الحكومة انما هي للإمام العادل بالقضاء العادل في المسلمين لنبي أو وصي نبي «1».

فإن الظاهر منه انها مختصة بهما من قبل اللّه و لا يكون لغيرهما أهلية لها غاية الأمر أدلة نصب الفقهاء لذلك يكون مخرجة إياهم عن الحصر فيبقى الباقي.

______________________________

(1) الوسائل باب 2 من أبواب صفات القاضي ح/ 3

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 267

..........

______________________________

بل يمكن ان يقال ان الفقهاء بوجه أوصياء لكونهم الخلفاء من قبلهم فيكون خروجهم عنه موضوعا فيصح ان يقال ان الحكومة منحصرة بالنبي، أو الوصي، و يراد منه ما يعم الفقهاء.

و بالجملة حصر الحكومة و القضاء بالنبي، و الوصي يسلب أهلية غيرهما لهما و خروج الفقهاء اما موضوعا أو حكما فيبقى الباقي.

و لك ان تقول انه لم يثبت للنبي، و لا للوصي مع ما لهما من الولاية المطلقة جعل منصب القضاء لكل أحد و ان لم يكن له أهلية لذلك لأدائه إلى الظلم و الجور الى مخالفة اللّه و رسوله.

و ذلك لأنه لو صح لهما جعل منصب القضاء لمن ليس له أهلية لذلك فحيث انه يجب اتباع آراء المنصوب من قبلهم لقوله تعالى أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «1».

و حكم القاضي غير الأهل قد لا يكون عن منهاج صحيح، بل على غير موازين الشرع، و الشريعة فيؤيد الى مخالفة اللّه و رسوله، و هو فاسد، فيكون وزان نصبهم غير الأهل وزان قوله تعالى لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلَّا اللّٰهُ

لَفَسَدَتٰا «2» فكما ان وجود الهين في الخارج محال و لكن لو فرض وجودهما فيه لفسدت السموات و الأرض فكذلك لا يجوز للرسول و الوصي نصب غير الأهل للقضاء لأدائه إلى مخالفتهما.

أضف الى ذلك عدم معهودية تصدى العامي للقضاء من لدن زمن النبي صلّى اللّه عليه و آله الى زماننا هذا بل المعهود بينهم هو تصدى المجتهدين له و ناهيك في ذلك بعض الاخبار كقوله عليه السّلام لشريح: جلست مجلسا لا يجلسه الا نبى أو وصى نبي أو شقي «3» و قوله صلّى اللّه عليه و آله انهم خليفتي الى غير ذلك، فإنه يفهم من ذلك ان هذا حكم الهى مخصوص

______________________________

(1) النساء: 4/ 59

(2) الأنبياء: 21/ 22

(3) الوسائل باب 2 من أبواب صفات القاضي ح/ 2

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 268

..........

______________________________

بالنبي أو الوصي غاية الأمر قام الدليل على جواز تصديه للفقيه فلا يجوز للعامي تصديه و لو شك في أهلية العامي للقضاء لاحتمال شرطية الفقاهة في النصب فتكون شبهة مصداقية لقوله تعالى أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فلا ينفذ حكمه و لا يجب اتباعه هذا كله في المقدمة الاولى.

و اما المقدمة الثانية فقد يقال بعدم تماميتها أيضا لأنه لم يثبت ان كل ما كان للرسول أو الإمام صلوات اللّه عليهما فهو للفقيه ضرورة أنه للنبي صفات و خصائص و أحكام لا يوجد في غيره، و قد تعرضها العلامة الحلي (قدس) في مقدمات نكاح التذكرة فذكر من ذلك ما يقرب ستين امرا مختصة بالنبي الأعظم صلّى اللّه عليه و آله «1»، و كذا للأئمة أهل البيت عليهم السّلام خصائص لا يوجد في غيرهم فلم يثبت عموم ولاية الفقيه بمثل

ما كان لهما صلوات اللّه عليهما.

أضف الى ذلك ان المتأمل في المقبولة صدرا و ذيلا يرى بأنها في مقام بيان وظيفة الفقهاء من حيث بيان الأحكام الشرعية عن مداركها و خصوص القضاء و الحكومة.

و لو سلم دلالتها على عموم ولايتهم فلا بد و ان يحتمل على ذلك احترازا عن التخصيص الأكثر المستهجن لان ما كان للنبي أو الإمام (صلوات اللّه عليهما) غير ثابتة للفقهاء كأمر بالجهاد الابتدائي، و تجهيز الجند لذلك، و الولاية على أموال الناس و أنفسهم، و جواز تطليق المرية المزوجة و تغيير بعض الأحكام الى غير ذلك، فلا يجوز التمسك بإطلاقها لما نحن فيه الا بعد تمسك جماعة معتد بها من الأصحاب و لم يتمسك بها في المقام الا بعض المتأخرين ا ه.

و لكن يمكن ان يقال ان خصائص النبي صلوات اللّه عليه و آله و ان كانت كثيرة الا ان أكثرها ليست من شئون الحكومة و سلطنتها على الأمة و ما يكون مرتبطا بسلطنتهم و حكومتهم ليس بكثير بحيث يستلزم التخصيص المستهجن.

______________________________

(1) تذكرة الفقهاء ج 2/ 565

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 269

..........

______________________________

و اما المقبولة فالإنصاف ان القول بأنها في مقام بيان وظيفة الفقهاء من حيث بيان الأحكام الشرعية و القضاة فقط غير وجيه بداهة ان بيان الأحكام ليس من المناصب و لا معنى لجعله، و تخصيصها بالقضاء و الحكم بين الناس لا وجه له، بعد قوله عليه السّلام فتحاكما الى السلطان أو القضاء فإنه شاهد صدق على أعمية المورد لما يكون مربوطا بالحكومة لأن ما يرجع الى السلطان و الولي غير ما يرجع الى القضاة نوعا.

و المنازعة في الدين أو الميراث قد ترجع إلى القاضي

كدعوى ان فلانا مديون و إنكار الطرف، أو دعوى انه وارث و نحو ذلك، و قد ترجع إلى الولاة، و الأمراء كالتنازع الحاصل بينهما لأجل عدم أداء دينه أو إرثه بعد معلوميته و مرجع هذا النحو من المنازعات الأمراء، فإذا قتل ظالم شخصا من طائفة مثلا و وقع النزاع و التشاجر بين طائفتين فالمرجع لرفع النزاع و التشاجر، و رفع الغائلة هو الولاة و لذا قال عليه السّلام فتحاكما الى السلطان أو القضاة و من الواضح عدم تدخل الخلفاء في ذلك العصر بل مطلقا في المرافعات التي ترجع إلى القضاة و كذلك العكس.

فعلى ما ذكرنا كل منازعة يرجع الى القاضي ليحكم بما هو الحق بينهما فاذا تراضيا و أخذا بحكم القاضي فهو و الا فيرجع الأمر إلى الحاكم لإجراء هذا الحكم و إنجازه ففي كل منازعة شخصية جهتان جهة قضائية و جهة حكومية غير ان الثانية في طول الاولى غالبا من غير فرق بين كون المتنازع فيه امرا ماليا أو حقوقيا أو غيرهما.

فظهران السؤال عن مسئلة الدين أو الميراث لا يوجب اختصاص المقبولة بمسئلة قضائية، و قوله عليه السّلام بعد ذلك فتحاكما الى السلطان، أو القضاة شاهد صدق على ما ذكرناه.

و لك ان تفطن مما ذكرناه ان انطباق قول الصادق عليه السّلام: (من تحاكم إليهم في حق أو باطل فإنما تحاكم الى الطاغوت) على الولاة أوضح منه على القضاة بل لو لا القرائن لكان الظاهر منه خصوص الولاة لدخول القضاة من الولاة فيه سيما مع

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 270

..........

______________________________

مناسبة الحكم و الموضوع و مع استشهاده عليه السلام بالاية التي هي ظاهرة فيهم في نفسها.

فعلى ما ذكرنا يصح

ان يقال ان مقتضى إطلاق المقبولة انه عليه السّلام بصدد جعل مطلق الحكومة سياسية كانت أو قضائية للفقيه الجامع للشرائط.

طليعتهم

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 271

..........

______________________________

على بن أبي طالب عليه السّلام و لكن لم يقبلوا منه الا إفراد لا تتجاوز عددهم عن عدد رؤس الأصابع و كان في نصبهم و تعيينهم مصالح، منها تحقق امة عظيمة بلغت في الحال شيعة أئمة أهل البيت عليهم السّلام أكثر من مأتي ميليون و سيزيد إن شاء اللّه بحيث تفوق جميع فرق المسلمين بل جميع الأديان و يكون جميع العالم تحت راية بقية اللّه الأعظم حجة بن الحسن العسكري جعلني اللّه من كل مكروه فداء اللهم عجل فرجه، و اجعلنا من اتباعه و أنصاره و الذابين عنه.

و بالجملة قد أسس الامام الصادق عليه السّلام بهذا الجعل أساسا قويما للأّمة و المذهب بحيث لو نشر هذا الطرح و التأسيس في جامعة التشيع و أبلغه الفقهاء، و المتفكرون الى الناس و لا سيما الجوامع العلمية و ذوي الأفكار الراقية لصار ذلك موجبا لانتباه الأمم خصوصا الأمة الإسلامية و التفاتهم اليه.

و لو سلم عدم دلالة المقبولة و غيرها على ثبوت الولاية للفقيه الجامع الا انه يكفى لإثباتها من باب كون الحكومة من الأمور الحسبية التي لا يرضى الشارع بتركها كما سنشير إليه إجمالا و المتيقن منها في عصر الغيبة الفقيه الجامع.

فتحصل مما ذكرنا ثبوت الولاية للفقيه الجامع للشرائط في إدارة شئون المجتمع، و لكن لا يتم الأمر بهذه المقدمة لجواز جعل الفقيه منصب القضاء للعامي و غير الأهل للقضاء ما لم تنظم إليها المقدمة الاولى و قد عرفت عدم ثبوت ولاية للإمام عليه السّلام نصب غير الأهل للقضاء فما ظنك للفقيه.

فظهر انه لا يصح للفقيه الجامع للشرائط نصب العامي العارف بمسائل القضاء تقليدا للقضاء.

و ليعلم

ان ما ذكرناه في هذه الجهة مقتبس و متخذ مما استفدناه من مجلس درس أستاذنا العلامة الخمينى دام ظله و ما أورده في الرسائل «1» و كتاب البيع «2»

______________________________

(1) الرسائل/ 117

(2) كتاب البيع ج 2/ 148 إلى 182

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 272

يستفاد من اخبار الباب خصوصا صحيح سليمان بن خالد هي عدم جواز تصدي القضاوة أصالة لغير هؤلاء، و اما تصديه عن قبل من قام مقام الوصي أو بحكمه فلا.

مدفوع بان الظاهر منها ان القضاوة لا بد و ان يكون فعل أحد من هؤلاء مباشرة و واضح ان فعل الوكيل لم ينزل منزلة فعل الموكل حتى يقال ان قضاء الوكيل قضاء موكله بل الفعل حقيقة فعل الوكيل فوض سلطنته اليه.

ان قلت فان لم تصح وكالة العامي عن قبل الفقيه فليجز نيابته عنه و واضح ان اعتبار عنوان النيابة عند العقلاء غير اعتبار عنوان الوكالة، و النيابة هي تنزيل

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 274

..........

______________________________

النائب منزلة المنوب عنه فيكون فعل النائب فعل المنوب عنه.

قلت: نعم فرق بينهما لكن من القريب جدا ان يكون مباشرة النبي، و الوصي و الفقيه دخيلة في العمل فيشك في نفوذ قضاء العامي النائب، و الشك في صلاحيته يكفى لعدم نفوذ حكمه.

و ثانيا: انه لم يثبت بناء منهم في تصدى كل أحد و لو كان عاميا للقضاء، و لو ثبت فإنما يصلح دليلا لو ثبت البناء المذكور في عصر الأئمة عليهم السّلام لما أشرنا غير مرة انه لم تدل آية و لا رواية معتبرة على حجية بناء العقلاء حتى يؤخذ بإطلاقها أو عمومها فلا بد في كل مورد من إحراز رضي الإمام المعصوم عليه السّلام به و لو بعدم الردع، و واضح انه يستكشف رضاه إذا كان البناء بمرئي منه و مسمع فالدليل في الحقيقة هو رضي المعصوم عليه السّلام فلا بد من إحراز وجود هذا البناء في عصره عليه السّلام فلو لم يحرز البناء أو ثبت

خلافه فلا يتم الاستدلال.

و من الواضح لدى الخبير ان متصدي القضاء من لدن صدر الإسلام إلى زماننا لم يكن الا طوائف و اشخاص معينين واجدين لبعض المزايا و الخصوصيات و لو ادعى السيرة و البناء على عدم تصدى العامي لمنصب القضاء لم يكن جزافا.

و ان أبيت عن ذلك فلا أقل من عدم إحراز قيام السيرة على تصدى العامي.

فتحصل مما ذكرنا ان التمسك ببناء العقلاء لجواز تصدى العامي لمنصب القضاء دون إثباته خرط القتاد.

ثانيا: لو سلم دلالتهما على سريان الوكالة في جميع الأمور فإنما هي بالعموم أو الإطلاق، و صحيح سليمان بن خالد المتقدم مخصص أو مقيد لها، لان الوكيل كما أشرنا يباشر القضاوة و الخبر نهى عنها لغير النبي أو الوصي الشامل للفقيه اما موضوعا أو حكما كما تقدم، و حديث النيابة عن الفقيه قد عرفت حاله.

فتحصل مما ذكرنا في هذا المقام ان القضاوة شأن ثابت للفقيه و المجتهد الجامع للشرائط سواء كان مجتهدا مطلقا، أو متجزيا إذا صدق عليه العارف بالأحكام و الناظر في الحلال و الحرام و نحوهما.

و لا يجوز للعامي العارف بموازين القضاء تصدى القضاء لا أصالة في عرض

______________________________

(1) الوسائل باب 1 من أبواب الوكالة ح/ 1

(2) الوسائل باب 2 من أبواب الوكالة ح/ 1

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 276

..........

______________________________

الفقيه و لا نيابة عنه بحيث يكون منصوبا عاما من قبل المجتهد كما كان المجتهد منصوبا من قبل الامام عليه السّلام بل و لا وكالة عن المجتهد في مورد خاص «1».

إذا كان القاضي أهلا للقضاء فغير الأهل باق تحت الأصل.

ذاك التحاكم الى الطاغوت الذي أمرنا أن نكفر به لأنه بتصديه منصبا خطيرا ليس أهلا له يكون طاغيا خصوصا إذا تكرر منه القضاء.

فلا فرق بين طواغيت المخالفين و الموافقين من جهة حرمة الترافع إليهم.

و ربما يصدق على الترافع لديه بعض العناوين المحرمة الواردة في حديث تحف العقول، كترويج الباطل، و توهين الحق، و تقوية الظلم و سدّ أبواب الأئمة و غيرها «1» كما لا يخفى.

و جل في كتابه وَ لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُكّٰامِ فقال يا أبا بصير ان اللّه عز و جل قد علم ان في الأمة حكاما يجورون اما انه لم يعن حكام أهل العدل و لكنه عنى حكام أهل الجور يا أبا محمد انه لو كان لك على رجل حق فدعوته الى حكام أهل العدل فأبى عليك الا ان يرافعك الى حكام أهل الجور ليقضوا له لكان ممن تحاكم الى الطاغوت الخبر «4».

و في بعض الاخبار النهي عن مجالسة قضاة الجور كما في خبر محمد بن مسلم قال:

مربي أبو جعفر أو أبو عبد اللّه عليهما السّلام و انا جالس عند قاضٍ بالمدينة فدخلت عليه من الغد فقال لي ما مجلس رأيتك فيه أمس قال جعلت فداك: ان هذا القاضي لي مكرم فربما جلست اليه فقال لي: و ما يؤمنك أن تتزل اللعنة فتعم من في المجلس «5».

______________________________

(1) الوسائل باب 1 من أبواب صفات القاضي ح/ 5

(2) الوسائل باب 11 من أبواب صفات القاضي ح/ 6

(3) الوسائل باب 1 من أبواب صفات القاضي ح/ 4

(4) الوسائل باب 1 من أبواب صفات القاضي ح/ 3

(5) الوسائل باب 1 من أبواب صفات القاضي ح/ 10

الدر النضيد في الاجتهاد و الاحتياط و التقليد، ج 2، ص: 280